سياست و معماری | تدقيق در معانی «سياست»، «معماری» و «عدالت» به‌منظور فهم رابطه‌ي اين مقولات با يكديگر

نویسنده: ریموند گوس^۲ | استاد ممتاز فلسفه در دانشگاه کمبریج
مترجم: نیلوفر رسولی | دبیر سرویس «ترجمان» پایگاه رویدادهای معماری

در میان نمودهای هنر، شاید معماری بیش‌ترین قابلیت را برای بررسی نقش و تاثیر و تاثرش بر و از سیاست داشته باشد. فعالیت‌های هماهنگ‌شده در دل کالبد معماری خود گواهِ حضور هرچند نامحسوس گونه‌ای از کنترل‌اند و در ادامه می‌توانند با کلیدی‌ترین مفاهیمی که در فلسفه‌ی سیاسی مورد بحث است، مفاهیمی بسیار فراتر از محدوده‌ی «عدالت»، ارتباط برقرار کنند. در این متن، ریموند گوس به‌طور مفصل به تعریف مفاهیم اولیه‌ای که در این پرونده به آن‌ها اشاره شده، می‌پردازد. ابهام موجود در تعریف دو واژه‌ی سیاست و معماری و تاویل‌های ممکن از هرکدام از این تعریف‌ها و روابط میان آن‌ها در این نوشته بررسی خواهد شد.

در سال ۲۰۰۱ میلادی برخی از دانشکده‌های دانشگاه فرانکفورت^۳ از جای بسیار بدقواره و آشکارا کهنه‌ای که از اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰ و پس از جنگ در اختیارشان بود، به مجموعه‌ بناهایی نقل مکان کردند که معماری چشم‌نوازی داشتند. این مجموعه را هانس پلزیگ۴ در اواخر دهه‌ی ۱۹۲۰ طراحی کرده و در پارک بزرگی همراه با چشم‌اندازی گیرا به مرکزِ فرانکفورت واقع شده بود. در کمال تاسف، این ساختمان‌ها که درمجموع به نامِ پُلزیگ باو۵ شناخته‌ می‌شوند، از سال‌ ۱۹۳۱ تا مارس ۱۹۴۵ که شهر به تصرف ارتش آمریکا درآمد، در اختیار اداره‌ی مرکزی شرکت آی.جی.فاربن۶ قرار داشت. این یعنی در سال ۲۰۰۹ امکان داشت دانشجوی شرکت‌کننده در سمیناری درباره‌ی دکارت یا رمبو۷ یا تاریخ متقدمِ کلیسا در همان اتاق‌هایی حاضر شود که در اوایل دهه‌ی ۱۹۴۰ اتاق‌های گاز یا کوره‌های جسد‌سوزی اردوگاه‌های نسل‌کشی در آن‌ها طراحی شده بودند. این مجموعه در بازه‌ی زمانی ۱۹۴۵ تا ۱۹۵۵ قرارگاه ژنرال آیزنهاور۸ و پس از آن [پایگاهِ] ارتش پنجمِ ایالات متحد بود. وقتی با اتحاد آلمان، ارتشِ ایالات متحد از آن‌جا خارج شد، این سوال پیش آمد که با مجموعه‌ی عظیم آی.جی.فاربن چه باید کرد؛ و تنها پس از پاره‌ای مشاجراتِ سیاسی بود که تصمیمِ انتقالِ دانشگاه به این مکان گرفته شد. تصمیمِ نهایی بر این شد که اگر قرار نیست ساختمان به این راحتی تخریب شود، باید از لحاظ نمادی سم‌زدایی‌ شود؛ اما این امر چگونه ممکن بود؟ درنهایت به این چاره رسیدند که نمایشگاهی دائمی درباره‌ی تاریخ آن‌جا در بنا برپا شود؛ این نمایشگاه باید تا حد ممکن درباره‌ی گذشته‌ی بنا، بی‌هیچ اغماضی، صادق باشد؛ ساختمان اصلی نام قدیمی آی.جی.فاربن-هاوس را حفظ خواهد کرد و فضای باز بزرگ و گیرایی که فرد در بدو ورود به ساختمان با آن مواجه می‌شود رُتوندای۹ آیزنهاور نام‌گذاری خواهد شد؛ فضایی که در اواخرِ دهه‌ی ۱۹۴۰ سرسرای دفترهای آیزنهاور بود و هم‌اکنون کافه‌ی دانشجویان است؛ درنهایت نامِ یکی از میدان‌های محوطه‌ی جدید را نوربرت ولهایم۱۰ نهادند؛ یعنی کسی که در یکی از کارخانه‌های آی.جی.فاربن بیگاری می‌کرد؛ نامی که برای یک فیلسوف پژواک ویژه‌ای دارد زیرا عین نام خانوادگی ریچارد ولهایم، فیلسوف برجسته‌ی بریتانیایی، است که در آزادی بلسن۱۱ در جنگ جهانی دوم شرکت داشت. راستش این که هیچ اجماعی بر سر مناسب و درخور بودن این مجموعه از تصمیم‌ها و اجراها نباشد، کاملا ممکن و تقریبا اجتناب‌ناپذیر است (این مسئله در ذاتِ پیچیده‌ی تاریخی و سیاسی روندی مثل این موضوع وجود دارد). اما از شما می‌خواهم که برای پیش‌برد بحث، موقتا بپذیرید که آن‌چه ذکرش رفت، تلاشی بوده ستودنی و منطقی در مواجهه با موقعیتی دشوار. باری! بگذارید در ادامه قدری به یک‌جور تاریخ «خلا‌ف واقع۱۲» بپردازیم. فرض‌کنید فرمانده عالی متفقین در اروپا نه آیزنهاورِ سنتا محافظه‌کار، بلکه فیلدمارشال داگلاس مک‌آرتور۱۳ بود؛ کسی که در همان زمان عملا فرمانده متفقین در نبرد اقیانوس آرام۱۴ بود. مک‌‌آرتور به‌شدت مدافع نظریات سیاسی راست افراطی بود و دست آخر هم به دلیل حمایت مصرانه‌اش از کاربرد سلاح هسته‌ای علیه کره‌ی شمالی و چین در خلال جنگ کره بدنام شد. مک‌آرتور این موضوع را مقدمه‌ای برای گسترش جنگ با استفاده از سلاح‌های هسته‌ای علیه چین می‌دانست و از آن هم دفاع می‌کرد. وقتی او به خاطر عدم حمایت رئیس‌جمهوری وقت، هری ترومن۱۵، از کسب مجوز برای اجرای این سیاست بازماند، به طرق مختلفی تلاش کرد که از جایگاه نظامی‌اش برای برهم‌زدن یا متزلزل‌کردن تشکیلات غیرنظامی سیاسی در ایالات متحد استفاده کند؛ تا این‌که درنهایت ترومن مجبور شد او را از مقامش عزل کند. به زعم من اطلاق نامِ مک‌آرتور رتوندا به ورودی مجموعه‌ی پُلزیگ نمی‌توانست به اندازه‌ی توان‌بخشی۱۶ نصفه‌ونیمه‌ی آن بنا هم موثر باشد.
نکته‌ی آخری که باید متذکر شوم این است که بخش‌هایی از پُلزیگ-باوْ محل استقرار ستاد فرماندهی سازمان سیا در آلمان بود و در دهه‌ی ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ هدفِ سه حمله‌ی تروریستی قرار گرفت؛ احتمالا کارْ کارِ اعضای فراکسیون ارتش سرخ (آر.ای.اف)۱۷ بود: گروهی انشعابی۱۸ که در جنبش‌های دانشجویی آلمان در اواخر دهه‌ی۱۹۶۰ ریشه داشت. در بمب‌گذاری گروه آر.ای.اف در یازدهم می ۱۹۷۲ یک افسر آمریکایی کشته و سیزده تن زخمی شدند.
اگر به نظرم پُلزیگ باو معماری بسیار تاثیرگذاری نبود، اصلا آن را وارد این بحث نمی‌کردم. اما، هرچقدر بیش‌تر به این موضوع می‌اندیشم، تفکیک جنبه‌های منحصرا معمارانه‌ی برخورد من با این بنا از جنبه‌های تاریخی و سیاسی‌اش دشوارتر می‌شود؛ و راستش به نظرم این مسئله چندان هم نامعمول نیست.
خود کلمه‌ی «آرکیتکچر» از ارتباط عمیقش با سیاست حکایت می‌کند – عمیق‌تر از ارتباط هر هنر و صناعت دیگری با سیاست. واژه‌ی یونانی «آرخیتکتون۱۹» بر فرد مسئول و ناظرِ بنایان دلالت می‌کند. «آرخی۲۰» هم یکی از اصطلاح‌های معمول در رابطه‌ی سیاسی استیلاست. ارسطو هم در همان صفحه‌ی نخست رساله‌اش در باب زندگی نیکوی انسان، «اخلاق نیکوماخوسی۲۱»، با تمسک به مثالی از معمار است که به بحث درباره‌ی ایده‌‌‌ای پراهمیت، مخصوصا برای خودش، می‌پردازد؛ یعنی رابطه‌ی سلسله‌مراتبی فعالیت‌های انسانی با یکدیگر و گونه‌های متفاوت ارزشی که چنین فعالیت‌های سلسله‌مراتبی واجد آن‌اند. از نظر ارسطو، همان‌طور که بناها تابع معمارند، مطالعه‌ی اخلاق هم تابع مطالعه‌ی سیاست است. به‌‌علاوه استعاره‌ی «فن معماری۲۲» در بسیاری از نظرات بعدی‌اش هم تکرار می‌شود تا به روابط تبعی میان بخش‌های مختلف یک تئوری اشاره کند؛ البته که این روابط می‌توانند به جای انقیاد سیاسی صرف، تنها در عداد تبعیت منطقی، معرفت‌شناختی، تعلیمی یا پراگماتیک باشند. این مسئله اصلا به آن سادگی‌ها هم نیست که خیال کنیم می‌شود گفت رابطه‌ی سیاسی، مثلا رابطه‌ای از جنس انقیاد سیاسی، دقیقا چیست.
اغلب به این موضوع اشاره شده است که در ایده‌ی «سیاستْ» ابهامی بنیادین وجود دارد. دو نوع تفسیر از این واژه در کار است: یکی که من آن را تفسیر «فراخ‌تر»، «موسع» یا «نه‌چندان دقیق» می‌خوانم و دیگری که تفسیری است دقیق‌تر و خاص‌تر از این واژه. سیاست، به معنای موسع کلمه، ساده و سرراست به معنای هرگونه فعالیت انسانی است که معطوف به ساختاربخشیدن، هدایت‌ یا هماهنگ‌کردن کنش‌های یک گروه باشد. پس می‌توانیم از قسمی «سیاستِ» خانواده یا جنسیت سخن به میان آوریم. کنش‌های انسان‌های مختلف می‌تواند به اشکال گوناگونی «هماهنگ» شود. بنابراین، حتی اگر جامعه‌ای پیشا‌صنعتی و ساکن دره‌‌ی کوهستانی کوچکی را هم در نظر بگیریم، اعضای این جامعه درجات بالایی از «هماهنگی» را البته در مفهوم نظمی ساده بروز می‌دهند. برای مثال اگر فقط یک معبر بر فراز کوه‌ها باشد، به احتمال قریب به یقین هرکه بخواهد در زمستان از دهکده خارج شود از این معبر عبور خواهد کرد. هرچند برای ما این هم قسمی هماهنگی است، این پدیده «به‌خودی‌خود» سیاسی نیست؛ چراکه به‌زعمِ ما استفاده از این مسیر برای خروج از دهکده، ناشی از ضرورتی ساده است. خروج یک شخص از این مسیر، البته اگر اصلا شخصی خارج شود، امری «تحت اختیار ما» یا «به انتخاب ما» نیست و این یعنی چنین امری، خود مسئله‌ای سیاسی نیست و فقط واقعیتی طبیعی است. اما افزون بر این هماهنگی «طبیعی»، نوعِ دیگری از هماهنگی هم هست که ناشی از اشکال به‌خصوصی از مداخله‌ی انسانی مثل ترغیب، رقابت یا اجبار است؛ مشخصه‌های سیاست همین‌هاست.
به همین دلیل وقتی برخی فیلسوف‌ها آزادی را پیش‌شرط سیاست می‌دانند یا سیاست را «قلمرویی از آزادی»، در همدلانه‌ترین حالت می‌توان سخن آنان را نه به‌عنوان مدعایی هستی‌شناسانه، بلکه چونان وصفِ روشی برای نگریستن به جهان، درک کرد. می‌توان به بهترین وجه ممکن، «سیاست» را، مخصوصا به این معنای عامش، نه مربوط به «حیطه»‌ای مشخص مثل زیست‌شناسی یا علم نجوم، بلکه به معنای نوعی شیوه‌‌ی نگریستن یا پرداختن به جهان انسانی فهمید. در علمِ سیاست، «این پدیده سیاسی است»، حکمی بنیادین (هم ارز با احکامی چون «این ترکیب آلی (یا غیر آلی) است» یا «این عدد اول است») نیست. بلکه ادعای پارادایمی۲۳ این است که: «این «سؤالی» یا «موضوعی» سیاسی است». «این قضیه سیاسی است» به این معناست که این قضیه به تعبیری، بالقوه در اختیار و منوط به انتخاب ما در نظر گرفته شده است؛ مسئله‌ای که علاقه‌مندیم آن را به این شیوه و نه به شیوه‌ی دیگری حل‌و‌فصل کنیم.
اگر این فرض درست باشد، سه موضوع دیگر هم در ادامه‌ی آن مطرح خواهند شد. اول، گرچه در جامعه‌‌ای بدوی آب‌و‌هوا می‌تواند به‌سادگی «امر مسلم» فرض شود که به‌خودی‌خود موضوع بحث سیاسی نیست، این پرسش که ما نسبت به آب‌و‌هوا «چه خواهیم کرد» مسئله‌ای سیاسی خواهد بود: آیا چتر را به‌صورت عمومی توزیع می‌کنیم یا خیر؟ آیا سرپناه اشتراکی یا برزنتی روی میدان دهکده۲۴ می‌کشیم؟ یا می‌گذاریم هر کسی به‌تنهایی گلیم خود را از آب بیرون بکشد؟
دوم، چیستی پرسش یا مسئله‌ی سیاسی، خود از لحاظ تاریخی متغیر است؛ درحالی‌که از همان لحاظ پرسش‌هایی مانند «ترکیب آلی چیست؟» یا «جمع دو عدد چیست؟» چنین نیستند. امر سیاسی بسته به تغییر در حدود آن‌چه می‌توانیم یا می‌توانستیم انجام ‌دهیم، دگرگون می‌شود. در دوران پیشاصنعتی، پیرو توضیحی که در بالا به آن اشاره شد، آب‌وهوا به‌خودی‌خود مسئله‌ای سیاسی نبود؛ اما اگر می‌توانستیم با کمک فناوری شرایط آب‌و‌هوایی را تغییر دهیم، پیامدش این می‌شد که بارش باران در روزی به‌خصوص به مسئله‌ای سیاسی، البته به معنای عامش، تبدیل شود. این موضوع به این معناست که کسی تصمیم گرفته آن روز بارانی باشد یا نتوانسته هیچ تصمیمی بگیرد و آن را به آن‌چه «طبیعت» می‌دانیم، واگذاشته است. لازم به ذکر است که چون در دوران پیشاصنعتی مردم کنترلی بر آب‌وهوا نداشتند، از ناکامی در تصمیم‌گیری هم بازنمی‌ماندند؛ این مسئله فقط واقعیتی بی‌چون‌وچرا بود – مسئله‌ای ناشی از جبر طبیعت، و نه مسئله‌ای سیاسی.
سوم، فرض کنید مسئله از این قرار است که سیاست با اموری در ارتباط است که یا واقعا در محدوده‌ی قدرت ما قرار دارند یا به هر تقدیر، می‌توانیم تصور کنیم که در ید قدرت ما قرار بگیرند، و سپس این‌طور فرض کنید که هر حالتی از امور که نمی‌تواند چیزی جز آن‌چه هست باشد (مثلا این که آیا عدد مشخصی جزء اعداد اول است)، خارج از محدوده‌ی سنجش سیاسی قرار می‌گیرد. خوب! حال اگر من نفع خاصی در تداوم برخی از خصایص رژیم اجتماعی یا سیاسی فعلی داشته باشم ــ مثلا به دلیل این‌که آشکارا به سود من است ــ احتمالا در تلاش برای به‌تصویرکشیدن این خصایص به‌منزله‌ی بخشی از نظمِ «جبر طبیعی»، علاقه و رغبت زیادی نشان خواهم داد! شعار همیشگی مارگارت تاچر۲۵ را درباره‌ی ناگزیرِی کنارآمدن با بیکاری، به‌منزله‌ی روشی برای کنترل تورم یا سرسپاری به تحکم بازار، به‌خاطر بیاورید. در چنین موقعیتی است که توسل به ادعاهایی درمورد بی‌طرفی نتایج علمی وسوسه‌برانگیز است و، البته، گاهی‌ نتایج علمی متقنی هم هستند که با تصمیم‌های سیاسی ارتباط دارند؛ اما این هم درست است که گاهی عاملان سیاسی انگیزه‌‌ی شدیدی دارند که آن‌چه را درواقع فقط یک خوانش به‌خصوص از شواهد موجود درمیان دیگر خوانش‌ها است، تنها خوانش ممکن معرفی کنند؛ یعنی خوانشی که به‌نظر می‌رسد از برنامه‌ها و منافع خودشان پشتیبانی می‌کند. توسل به «عینی‌گرایی»، چه موجه باشد چه غیرِ آن، بسیار موثر است؛ چون به نیازهای ابتدایی و کاملا دریافتنی انسان پاسخ‌ می‌دهد. ظاهرا براهین استقرایی خوبی داریم که این میل موجودمان را به فریب‌نخوردن درباره‌ی دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم، پرورش دهیم؛ حتی به این خاطر که در بسیاری از موارد دریافته‌ایم که توهمات تمام‌عیار چه نتایج زیان‌باری را برایمان در بر خواهند داشت. این خواست قابل درک برای آن‌چه «حقیقت عینی» می‌نامیم، می‌تواند گاهی به ایجاد پیوند اندک نامقدسی با نیاز انسانی ما به یافتن ثبات و استقرار و تعین‌پذیری یا حتی جعل‌شان به هر بهایی منجر شود. جهانْ ناپایدار و ناامن است و زندگی ما در آن نامطمئن. مواجهه با این امر برای ما سخت دردآور است. کار طاقت‌فرسایی است که دائما مجبور باشیم دوباره محاسبه کنیم، بر اساس شرایط داوری کنیم یا پرسش‌هایی را که ظاهرا به‌صورت قطعی حل‌وفصل شده‌اند دوباره طرح کنیم. اما در برابر «عینی‌گرایی» می‌توانیم بیاساییم و تن به رکود دهیم و با سپردن برخی جنبه‌های روندِ پرزحمت تصمیم‌گیری به دست خودِ واقعیت، کار خودمان را در این موارد سهل و آسان کنیم. البته یادمان باشد که تنها تا وقتی کفش‌مان آن‌قدر پایمان را نزده که دیگر نتوانیم نادیده‌اش بگیریم است که خیال می‌کنیم فرم این کفش که پوشیدنش در جامعه‌ی ما معمول و مرسوم است، طبیعی است و به یک معنا به‌صورت «عینی» خودِ خودِ کفش است. این ایده که انسان‌ها «طبعا» «آزادی» یا «اختیار» را دوست دارند، اگر به این معنی است که آن‌ها دوست دارند مجبور باشند دائما حکم صادر کنند یا در شرایط بسیار نامطمئن تصمیم‌گیری کنند، امری است بی‌پایه‌واساس. البته این بدان معنا نیست که آن‌ها می‌خواهند در بند اسفبار بندگی به‌سر ببرند؛ چه‌آن‌که بخش زیادی از زندگی انسان تلاشی است در جهت یافتن راهی در جهانی که پذیرای دو نیروی قدرتمند است: یکی پرهیز از نوآوری و انتخاب و دیگری دوری از نتایج ناگوارِ ناشی از کوتاهی در اصلاح عقاید و اهداف خویش، هنگامِ ضرورت.
به اندازه‌ی کافی به اولین تعریف سیاست که گسترده‌‌تر و عام‌تر است پرداختیم که البته به معنای «کم‌اهمیت»بودن آن نیست. پس سیاست در این معنای عام، شامل هماهنگ‌کردن کنش‌ها است بدون درنظرگرفتن راه و روش دستیابی به این هماهنگی. اما مفهوم معمول یا، به‌زعم من، «دقیق‌تر»‌‌ ما از سیاست، افزون بر آن‌چه سیاست را به معنای موسع کلمه شکل می‌دهد، اجزای دیگری هم دارد. از جمله این‌که هماهنگی «سیاسی» کنش‌ اجتماعی لااقل از تهدید به توسل به قهر، زور یا خشونت بهره می‌برد، و نیز در آن نوعی توسل به‌صورت‌های نظام‌مند (سیستماتیک) مشروعیت‌بخشی وجود دارد. پس در مفهوم عام‌تر «سیاست»، می‌توانم از سیاست در یک کلوب شطرنج صحبت کنم؛ زمانی‌که مردم در تکاپوی اثرگذاری، [کسب و اعمال] نوع خاصی از قدرت و پیشرفت از طریق قاعده‌های تثبیت‌شده‌اند. بااین‌حال این ساختار به بهره‌گیری از زور ربط مستقیمی ندارد. شاید رئیس کلوب شطرنج تصمیم‌هایی بگیرد مبنی بر این‌که چه کسی کدام بازی را در مقابل که و در کدامین اتاق و در چه زمانی انجام دهد؛ ممکن است مشاجرات را حل‌و‌فصل کند و غیره؛ و در چنین موقعیت‌هایی سخن او قانون خواهد بود؛ اما نمی‌تواند آدم‌ها را خلاف میل‌شان شلاق بزند یا حتی به آن تهدید کند یا این‌که زندانی‌شان کند. در مقابل، یک گانگستر می‌تواند به من حمله کند، مرا زندانی کند و دارایی‌ام را به زور از من بگیرد؛ اما ادعا هم نخواهد کرد که عملش از نظر اخلاقی درست یا از لحاظ سیاسی مشروع است. مفهوم کامل و دقیق‌تر سیاست زمانی مهم می‌شود که استفاده از زور یا تهدید به استفاده از آن امکان‌پذیر باشد؛ و همچنین وقتی توسل بالقوه به اجبار، زور یا خشونت نه صرفا یک امر واقع که باید بپذیریمش، بلکه چیزی باشد کم‌وبیش «مشروع». در جهانِ ما مهم‌ترین عاملیتی که برای توجیه استفاده از نیروی قهری چنین ادعایی می‌کند، دولت است. «سیاسی»، در معنای محدود کلمه، به معنای هماهنگ‌کردن امور با به‌کارگیری قدرتِ دولتی است یا به معنای تلاش شخص برای تاثیرگذاری، نفوذ و قراردادن خویش در موقعیتی که بتواند آن قدرت دولتی را اعمال کند.
«معماری»، نیز، اصطلاحی است که با ابهام به‌کار برده می‌شود؛ با این‌که ابهامات نسبتا بی‌ضررند. بدین ترتیب معماری می‌تواند یا به معنای مهارت، پیشه، یا توانایی هنرمندانه‌ی معینی باشد، یا به‌کارگیری آن مهارت یا پیشه در طراحی یا ساخت نوع به‌خصوصی از اشیای مادی. در آخرین معنا معماری می‌تواند به خود اشیایی که به این شکل طراحی و ساخته می‌شوند، اشاره داشته باشد. به نظر می‌رسد که معماری از شمارِ زیادی از هنرهای دیگر به شکل‌های مختلفی متفاوت باشد: اول این‌که اشیای معماری به نحو محسوسی جسم دارند و ذاتا عمومی‌اند؛ اشیایی عظیم‌اند و تقریبا همیشه از ابعاد یک شخص، به معنای حقیقی کلمه، بزرگ‌ترند. اشیای معماری متمایزند؛ موانع فیزیکی را در برابر حرکت آزاد پدید می‌آورند و هر فضایی را که ما در آن زندگی می‌کنیم شکل می‌دهند. پس لزوما شیوه‌ی تاثیری که آن‌ها بر ما می‌گذارند با شیوه‌ی تاثیرگذاری بسیاری از رمان‌ها، قطعه‌های موسیقی، یا نقاشی‌ها‌ متفاوت است. اگر رمان یا شعری را که می‌خوانم دوست نداشته باشم می‌توانم کتاب را ببندم؛ اگر تصویری برایم خوشایند نباشد می‌توانم سرم را بچرخانم. [اما] نمی‌توانم به‌سادگی از کلیسای جامعی که خود را در آن می‌یابم بیرون بروم یا ویژگی‌های خانه‌های قد‌کشیده رو به آن خیابانی را تغییر دهم که برای رسیدن به مرکز شهر باید از آن عبور کنم. این جنبه‌ی جبری‌تر، ولو خفیف و نهانِ، ابژه‌های معماری است که آن‌ها را از تولیدات دیگر هنرها سیاسی‌تر می‌کند. البته ممکن است کسی استدلال کند که هر نقاشی‌ای که می‌بینم ادراک مرا از جهان به شکلی بالقوه دائمی تغییر می‌دهد و به همین دلیل مجبورم می‌کند همه‌چیز را جور دیگری ببینیم. بااین‌حال معمولا مجبور نیستم به هر تصویری نگاه کنم؛ اما بالاخره مجبورم در یک بنا یا بخشی از شهر که در آن ساکن‌ام زندگی کنم. البته می‌توانم در این یا آن نوع ساختمان زندگی کنم و می‌توانم با نقل مکان یا بازسازی خانه‌ای را که در آن ساکن‌ام تغییر دهم؛ اما در قرن بیست‌و‌یکم زندگی بدون محیط پیرامونی مصنوع، به آسانی زیستن بدون نقاشی نیست. صدالبته این درست است که در میانه‌ی قرون نوزدهم و بیستم، با خصوصی‌شدن شدید فرم‌های ادبی، موسیقی و جنبه‌هایی از هنرهای گرافیکی، این تفاوت میان معماری و سایر هنرها بیشتر جلوه‌گر شد. بهتر بگویم: شکل اصلی مصرف آن‌چه ما امروز به آن «ادبیات» می‌گوییم، در جهان باستان، نه مطالعه‌ در سکوت و در اتاقی خالی، بلکه آوازخوانی و رقص گروهی عظیم (مشخصه‌ی اجرای تراژدی در آتن) بود، یا اجرای عمومی حماسه به‌وسیله‌ی نقالِ دوره‌گرد۲۶ یا خطابه یا دیالوگی با اجرای یک بَرده برای آقازادگانِ تن‌آسا. با وجود این در آن زمان هم ابژه‌ی ساخته‌شده‌ای مثل خانه، به‌مثابه بخشی جامد، سرسخت و سه‌بعدی از استخوان‌بندی عمومی شهر، جایگاهی محکم‌تر از هر گردهمایی موقت شهروندان آن شهر داشت.
بنابراین در این‌جا مسئله‌ی سیاسی دیگری وجود دارد. بهتر نیست ساختمان‌ها جلب‌توجه نکنند و به پس‌زمینه‌ عقب‌نشینی کنند تا اجازه دهند عاملانْ اهداف خودشان را تا حد ممکن بدون مانع دنبال کنند؟ اما اگر کسی معتقد باشد هر ساختمانی فضایی را که اشغال کرده به گونه‌ای ساختار می‌بخشد، آن وقت پیشنهادِ بالا قدری فریبکارانه به نظر می‌رسد؛ زیرا بر آن‌چه درواقع چیزی از جنس ساختاردهی۲۷ است سرپوش می‌گذارد و اجازه می‌دهد دور از چشم همه اتفاق بیفتد. نیز ممکن است یک ساختمان را در بستر منظر شهری، به‌جای نتیجه‌ی دخالتی آشکار، به‌مثابه «بخشی از طبیعت» درنظر بگیریم. بدون شک این فکر هم به ذهن خطور می‌کند که پیامد فهم این امر نباید به طراحی و ساخت بنا‌هایی خودنمایانه منجر شود که به‌طور مداوم توجه مردم را به خود و تاثیرشان جلب می‌کنند. می‌بینیم که راه‌حل بهینه‌ای برای این تنش وجود ندارد و شاید درست به همین دلیل است که اندیشیدن و تئوری‌پردازی در‌باره‌ی معماری همواره در زندگی فکری ما جایگاهی برای خود خواهد داشت.
علاوه‌براین به‌خاطر دوام مصالحی که ساختمان‌ها از آن‌ها ساخته می‌شوند، ساختاردهی محیطی که ایجاد می‌کنند نیز تا آینده‌ای نامعلوم گسترش می‌یابد و، ازاین‌رو، تعداد نامعینی از انسان‌های «ناشناسِ» دیگر را هم تحت تاثیر قرار می‌دهد که طبعا درنظرگرفتن همه‌ی آن‌ها اساسا ممکن نیست. آثار معماری اجراشده، از طریق مسیردهی به شیوه‌‌ی انجام‌دادن امور انسانی، شکلی از زیستن را به آیندگان تحمیل می‌کنند. به‌هرصورت این موضوع آن‌ها را به معنای ساده‌ی کلمه‌ «وادار» خواهد کرد: زندگی‌کردن به «این» شیوه را برایشان «راحت» می‌کند و زیستن به شیوه‌ی «دیگر» را بسیار دشوار؛ بنابراین هرگونه ساخت‌وسازی در زمان حال، در آینده‌ای محتمل چیزی خواهد بود با سمت‌‌وسویی مشخصا سیاسی.
افزون بر این‌همه، اغلب معماری را نسبت به دیگر هنرها متفاوت می‌دانند؛ چراکه در میان هنرهای زیبا و صنعت قرار دارد؛ جایگاهی میان تولید محصولات کاربردی برای استفاده‌های نسبتا پیش‌بینی‌پذیر ــ که خود این موضوع مشخصه‌ی بنیادین هر صناعتی است- ، و ساخت اشیای زیبایی‌شناختی بالقوه بی‌مانندی که با تفکر مدرن ما درباره‌ی خصایص بنیادینِ هنر‌های زیبا همسو است. پربیراه نیست اگر بگوییم ارتباطی در کار است میان این دوگانه، و تمایزِ میان بنایی «ساده» بودن و یک معمار درست‌وحسابی بودن. در معماری دو بُعد وجود دارد: بعد عملکردی و بعد بیانگرانه. لااقل در طول دو قرنِ اخیر بیش‌تر مباحثْ حول فهم صحیح هر یک از این دو بعد و شاید، از همه مهم‌تر، رابطه‌ی درست میان این دو صورت گرفته است.
به‌علاوه این هم واقعیتی انکارناپذیر در مورد جامعه‌ی ماست که مردم صرفا در فعالیت طراحی و ساخت شرکت نمی‌کنند؛ بلکه برخی از آن‌ها این فعالیت را به‌منزله‌ی حرفه‌ی خود انجام می‌دهند؛ و این که در جامعه‌ی ما «حرفه» معرفِ نقش اجتماعی بسیار ویژه‌ای است توأم با قوانین حقوقی، وظایف اجتماعی و قانونی و انتظارات مربوط به آن. فرد در مقام معمار حرفه‌ای در جامعه‌ی ما زندگی‌اش هیچ نیست جز عقد قرارداد با مردم تا چیزهایی را که آن‌ها، در چارچوب محدودیت‌های مشخصی، معین می‌کنند، برایشان بسازد. این موضوع مستقیما مسائلی صراحتا سیاسی را پیش می‌کشد. آیا با هرکسی، تحت هر شرایطی و به نفع هر کسی، قرارداد می‌بندید؟ ماه گذشته برحسب اتفاق با مهندسی آلمانی آشنا شدم که خانواده‌اش بزرگ‌ترین و قدیمی‌ترین کارخانه‌های سیمان در اروپای مرکزی (دیکرهوف۲۸) را ساخته بودند و دور از انتظار نیست که به کیفیت فوق‌العاده‌ی سیمان‌هایشان بسیار افتخار می‌کردند. در طول جنگ جهانی دوم آن‌ها سیمان لازم برای ساخت «وِست وال۲۹» را تهیه کرده بودند؛ همان خط استحکامی آلمان بر ساحل اروپای غربی که برای محافظتِ اروپا از حمله‌ی ائتلاف انگلیس و آمریکا طراحی شده‌ بود.
وقتی نیروی اشغالی ایالات متحد پس از جنگْ پدربزرگ آشنای جدیدم را به خاطر این [دیوار] بازپرسی کرد، بزرگِ خانواده اصلِ مشخصات و قرارداد ساخت پایه‌ی عظیمی را نشان داد که مجسمه‌ی آزادی در لنگرگاه نیویورک بر آن استوار است. در این قراردادها مشخص شده بود که پایه باید از سیمان دیکرهوف (یا آن‌طور که ظاهرا قرارداد معین کرده بود، «با سیمانی با کیفیت مشابه») ساخته شود. درحقیقت شرکت دیکرهوف و همکاران هشت‌هزار «صندوق» سیمان تهیه کردند که پایه با آن‌ها ساخته شد. نیروهای اشغالی ظاهرا به‌سرعت پاسخ پدربزرگ را بدون سوال بیش‌تری پذیرفتند. صرف‌نظر از درست و غلط بودن قضیه، مسئله این نیست که چرا نیروهای اشغالی باید چنین یاوه‌ای را پذیرفته باشند؛ پاسخی که به‌طور اسفباری ضعیف‌تر از آن است که حتی‌ بتوان نامش را «استدلال» گذاشت. این پاسخ البته صرفا کوششِ (البته موفقِ) متهم بود برای برانگیختن تداعی‌های مثبت، قوی و کافی در ذهن مدعیان، تا [از این طریق] اغفال‌شان کند و از به‌کارگیری همان قوا‌ی استدلالی نیم‌بندی که لابد در وهله‌ی اول داشته‌اند هم محروم‌شان کند. بااین‌حال سوال اصلی این است که این [موضوع] چه چیزی را درباره‌ی سرشت فضای ذهنی خودمان به ما می‌گوید. این موارد اصلا سوالات نامربوط یا غیر‌ضروری نیستند؛ بلکه بیشتر با نقش اجتماعی معمار سروکار دارند تا با سرشت ذاتی آن‌چه او انجام می‌دهد. شاید فکر کنیم که یک پزشک به علت ذاتِ نقشش از سیاست مبراست یا بهتر است این‌طور باشد. پزشک ارتش می‌تواند از تمامی زخمی‌ها در جنگ مراقبت کند ــ چه دشمن باشند چه دوست ــ و کشورهای متمدن هم به تیمار یکسان همه‌ی رزمنده‌ها و قربانیان غیرنظامی ــ همان‌ها که امروزه معمولا ذیل عنوان «خسارات غیرنظامی» دسته‌بندی می‌شوند ــ افتخار می‌کنند. این به آن معنا نیست که پزشک‌بودن دخلی به سیاست ندارد؛ بلکه یعنی ما قرارداد کرده‌ایم که بهتر است شاغلان حرفه‌ی طبابت را از صدور حکم در باب مسائل سیاسی مشخصی در زندگی روزمره، دور نگه داریم. این فکر بکر را اصلا از این یا آن ایده در باب «عدالت» برنگرفته‌ایم؛ بلکه ایده‌هایی مثل انسانیت، نزاکت، خیرخواهی، احسان و شاید محاسبات سودمدار آن را پیش کشیده‌اند.
هنوز مورد دیگری هست که در آن معماری سنتا از دیگر هنرها متمایز بوده است؛ وجه تمایزی که در طبیعت اجتماعی و بالقوه سیاسی این فعالیت وجود دارد: فعالیت ساخت مشترک. معمارِ ارسطو این قدرت را داشت که گونه‌ای از کنترل اجتماعی را اعمال کند؛ یعنی به مردمی که به‌واقع ساختمان را می‌ساختند دستور بدهد. این قدرت نه تصادفی بود و نه از ناکجا سر برآورده بود؛ هیچ نامحدود هم نبود. این قدرت مبتنی بود بر اقتداری که به‌ظاهر دانش فراهم کرده بود (و نیز شاید در وهله‌ی دوم بر اساس تجربه فراهم آمده بود؛ هرچند بسیاری از بنایان نسبت به معماران جوان تجربه‌ی بیش‌تری در ساختن دارند). این موضوع بلافاصله این پرسش را پیش می‌کشد که در این حیطه چه نوعی از دانش مد نظر است. این پرسش مشخصا برای معماری (احتمالا بیشتر از سایر زمینه‌های تلاش انسانی) ضروری است؛ علت آن ماهیت دوگانه‌ی کاروبار معماری است: طراحی و تولید بناهایی که از لحاظ کارکردی مفیدند و از لحاظ زیبایی‌شناسی خوشایند. در فهم نوع خاصی از دانش که به کارابودن ساختمان مربوط است، دشواری چندانی پیش روی ما نیست: ساختمان باید برپا باشد و قواعد تکنیکی استاتیک پاسخ نسبتا سرراستی به آن می‌دهند. اما کدام مفهوم از «دانش» ادعای معمار را برای ساخت چیزی با ارزش بیانگرانه‌ی چشمگیر، پشتیبانی می‌کند؟
مشکل معمار این است که اگر مرجعیت او بر مبنای دانش باشد، بنا و مهندس هم حائز آن‌‌اند؛ اما اگر آن‌چه او را از بنای (صرف) مجزا می‌کند و ازاین‌رو مستحق شکل خاصی از اقتدارش می‌سازد، بُعد زیبایی‌شناختی یا بیانگر محصول باشد، آن‌گاه عاقلانه‌تر آن است که مرجعیت او را بیشتر مربوط به قوه‌های ذهنی مثل «ذوق» بدانیم تا به هر شکلی از دانش. چطور «ذوق» می‌تواند باعث اقتدار شود؟ اصلا مشخص نیست که معمار از چه نوع اقتداری می‌تواند بهره بگیرد و، به‌خصوص، آیا اصلا معمار اقتدار زورگویانه‌ای دارد یا نه.
در بحث قبلی از «سیاست» در مفهوم محدود آن، یک جنبه‌ی مهم این مفهوم را بررسی نکردم. درباره‌ی سیاست به‌مثابه عرصه‌ی اجبار، زور و خشونت به‌طور مبهم سخن گفتم؛ طوری که انگار این سه [مفهوم] یکی بودند یا به هر تقدیر نیازی نبود که از هم تمیز داده‌ شوند. مشخص نیست که اجبار و خشونت هردو یک چیز باشند. می‌توانم به‌طرزی منطقی بگویم که من تحت شرایط بسیاری «به‌زور وادار» به انجام‌دادن کاری شده‌ام؛ حتی اگر در این میان هیچ‌کس از چیزی استفاده نکرده باشد که بتوانیم آن را «خشونت» بنامیم. اگر شما مرا در اتاقی به دام بیندازید و در را قفل کنید، مرا مجبور کرده‌اید یا واداشته‌اید که تا زمانی که قفل در را باز کنید، در آن اتاق بمانم؛ اما به نظر نمی‌رسد «خشونتی» را علیه من استفاده کرده باشید؛ خشونتی نظیر این‌که مرا بلند کنید و داخل اتاقی هل دهید. به همین صورت، گزافه نیست اگر بگوییم که شما با دروغ‌گفتن به من می‌توانید مرا به انجام‌دادن کارهای مختلفی «مجبور» کنید؛ چراکه اگر باورتان کنم این‌طور فکر خواهم کرد که راه دیگری ندارم جز انجام‌دادن سلسله‌کارهایی که از من می‌خواهید. هنوز به نظر می‌رسد خشونتْ تلقی‌کردنِ «دروغ‌گویی»، بسط محدوده‌ی زبانی استفاده‌ از این واژه باشد.
تمایز میان فعال و منفعل یا انجام‌دادن و اجازه‌دادن / مجازدانستن وقوع یک چیز، تمایز دیگری است از این قسم. این تمایزِ آخری میان فلاسفه سخت مناقشه‌برانگیز بوده است؛ یا درواقع این‌که این تمایز اصلا معنای عمیق‌تری دارد یا نه هم خودش محل مناقشه است. معنای آن اما در سطح روزمره کاملا مشخص است:
الف) فعال: تو را داخل آب هل می‌دهم و غرق می‌شوی.
ب) غیرفعال: من به فریاد کمک‌خواستن تو پاسخی نمی‌دهم؛ با این‌که به‌راحتی می‌توانم این کار را انجام دهم.
دلیل ارتباط این تمایز با بحث ما این است که تئوری سیاسی، خصوصا از نوع لیبرال آن، روی گزینه‌ی دخالت فعال یا حتی دخالت عمدی انسان متمرکز بوده است. پس سیاست در وهله‌ی نخست به بازداری مردم از استفاده‌ی عمدی از خشونت علیه دیگران تاویل می‌شود. اما نتیجه‌ی این امرْ تحریف حد و حدود سپهر سیاسی است. این موضوع برای معماری بسیار مهم است؛ زیرا ساختمان از لحاظ تاریخی نمونه‌ی ساختاری ثابت اما، درعین‌حال، پابرجایی است. من، یا بنایان، ممکن است در بناکردن آن فعال بوده باشیم؛ اما آنی که برپا شد دیگر تکان نمی‌خورد و می‌توان انتظار داشت اگر به‌درستی ساخته شده باشد برای مدتی طولانی هم همان‌جا بماند. عملکرد بنا در طول زمان می‌تواند تغییر کند؛ مثلا وقتی قلعه‌ها به زندان تبدیل می‌شوند. بنابراین هدفِ چه کسی اهمیت دارد؟ سازنده یا استفاده‌کننده‌ی فعلی آن؟ خود ساختار هندسی بناست که مردم را مجبور می‌کند به یک شکل عمل کنند و نه به شکل دیگر، و از فعالیت به شکل‌های به‌خصوصی ناتوان باشند: اگر ساختار درست عمل کند، می‌تواند از «فرار‌کردن» زندانیان جلوگیری کند. از بیرون گود، این ذات غیرفعال، اعمال زور را «نرم‌تر» جلوه می‌دهد و رؤیت آن را دشوارتر می‌کند؛ اما بعید است اگر کسی به‌واقع مجبور باشد در چنین ساختاری زندگی کند هم این‌چنین «نرمی»‌ای را حس کند! البته این مورد از تاثیر آن کم نمی‌کند، و سوال این است که آیا این [موضوع] به اندازه‌ی [زور فعال] شرم‌آور نیست؟
خوب! تا این‌جا از ابهام‌های مهم در مفهوم «سیاست» صحبت کرده‌ام و شکل‌های مختلفی که ما در آن از «معماری» به‌مثابه یک‌جور مهارت، فعالیت، شیء، یا حرفه سخن می‌گوییم. بنابراین عجیب نخواهد بود که به نظرم مفهوم «عدالت» هم چندبرابر آن مبهم باشد. تمایل دارم حداقل چهار مفهوم نسبتا مجزا را از هم تفکیک کنم.
ابتدا، «عادلانه۳۰» به چیزی اطلاق می‌شود که با اصول قانونی حاضر و تصویب‌شده همخوانی دارد. دوم، ما ـ حال این ما هرکه می‌خواهد باشد ـ آن‌چیزی را «عادلانه» می‌نامیم که با آن‌چه اصول قانونی «سزاوار» اجرا می‌پنداریم، منطبق باشد. سوم، «عدالت»، بنا به تعریف ارسطو، صرفا برای اشاره‌ به «جمع همه‌ی فضایل انسانی با هم» به کار می‌رود. به این ترتیب معنی سوم «عادلانه» به‌نحوی نسبتا نامتعین به چیزی که از نظر اجتماعی عالی، خواستنی و غیره است اشاره دارد؛ حال به هر مفهوم و دلیلی که باشد. تذکر می‌دهم که خلط‌نکردن معنای دوم با سوم بسیار اهمیت دارد؛ زیرا ممکن است مواردی باشند که در نظر ما از لحاظ اجتماعی خواستنی‌اند و همین‌طور، به زعم ما، به دلایل مختلفی نتوانند در قوانینی حقوقی جای‌گذاری شوند. بدین شکل ممکن است در یک جامعه سپاس‌گزاری مردم از آنانی که نفعی ازشان برده‌اند، به نظر من پسندیده باشد؛ اما این‌که این امر به‌صورت نوعی آیین‌نامه‌ی حقوقی درآید و الزام‌آور باشد هم به نظرم کاری است یکسر اشتباه. اول از همه این‌که قابلیت اجرای آیین‌نامه‌ی حقوقی باید بر ارجاع به شاخصی بیرونی متکی باشد و فکر می‌کنم «سپاس‌گزاری» مسئله‌ای نیست که به میزان لازم به شاخصی خارجی مرتبط باشد؛ آنچنان‌که بتواند به شکل آیین‌نامه‌ای حقوقی درآید. دوم، ممکن است به این فکر کنم که حقاً مهم‌ترین بخش ارزش سپاس‌گزاری این است که بدون این‌که مشمول الزامی قانونی یا قابل مجازات باشد، ابراز می‌شود. ارزش آن به این است که فرای قانون است – نه به‌اجبار و غیره.
چهارمین دریافت از عدالت بر مسائل مربوط به توزیع متمرکز است. اخیرا اختلاف نظر چشمگیری میان نظریه‌پردازان درباره‌ی چیستی آن‌چه باید توزیع شود ـ چه کالا، رفاه و فرصت‌ها باشند و چه عاملیت ـ درگرفته است و نیز مشابه همین اختلاف نظر هم پیرامون این‌که آیا اصول توزیع بهتر است براساس تساوی باشند یا تناسب. برای مثال: بهتر است کالاها و مزایا به‌صورت مساوی بین همه توزیع شوند یا به نسبت شایستگی یا مشارکت افراد؟ («شایستگی» یا «مشارکت» به هر معنای ممکن).
اخیرا (یعنی در طول چهل سال اخیر) گرایش شدیدی برای فهم سیاست به شیوه‌ای بسیار تصنعی، محدود و بی‌مایه شکل گرفته است. بسیاری از نظریه‌پردازان، به پیروی از جان راولز۳۱، بسیار کوشیده‌اند سیاست را به‌عنوان فرمی از رفتار انسانی تفسیر کنند که در درجه‌ی اول به تلاشی برای تحقق یک آرمان اجتماعی به‌خصوص، [یعنی] آرمان عدالت، اختصاص دارد. این طایفه مفهوم «عدالت» را تهی کرده‌اند تا آن را صرفا به‌عنوان نوعی ویژگی عمومی توزیع کالا و خدمات در جامعه تفسیر کنند.
به نظرم این ابهام چندگانه در ایده‌ی «عدالت» سرچشمه‌ی سردرگمی‌های بی‌حدوحصری بوده است. اگر معنای سوم «عدالت» مد نظر باشد – یعنی چیزی عادلانه است که به هر معنا از لحاظ اجتماعی پسندیده باشد – گزاره‌ی «کل سیاست درباره‌ی‌ عدالت است» حرف تازه‌ای در بر نخواهد داشت. حرف نویی بر زبان نیامده است زیرا این فقط یک همان‌گویی است و بس. اما می‌توان بی‌توجه به این معنای سوم، از این قسم همان‌گویی‌ به سوی ادعایی رفت که هیچ دخلی به همان‌گویی ندارد – این ادعا که پرداختن به توزیع برابر یا نسبی کالاها و مزایایی که از قبل وجود داشته‌اند، درست‌ترین استنباط ممکن تمامیت سیاست است.
اگر کسی از آن مفهوم سیاستی آغاز کند که من در ابتدا بیانش کردم، می‌تواند به‌آسانی متوجه شود که همه‌ی سیاست‌ درباره‌ی عدالت نیست، و لااقل مواردی مثل هماهنگی امور، تاثیرگذاری و کنترل استفاده از قدرت (در میان دیگر چیزها) را هم شامل می‌شود. محققا «عدالت» حتی در عداد آن ارزش‌های مهم انسانی نیست که می‌توان در حوزه‌ی اجتماعی یا سیاسی فریادشان زد. این مسئله به‌ویژه در شرایط اضطراری واضح می‌شود؛ اما اگر آن‌ شرایط را هم کنار بگذاریم، برای مثال به آسایش، کارایی، انسانیت، فعالیت، امنیت، شرافت و نزاکت فکر کنید؛ بماند که خلاقیت، حس تایید نفس۳۲ و حسن زیبایی‌شناسانه هم در این زمره‌اند. همه‌ی این‌ها فضیلت‌های اجتماعی مهمی‌اند، و هیچ‌کدام از آن‌ها مسلما به‌طور کامل از جهان «امر سیاسی» مجزا نشده‌اند (حداقل در مفهوم گسترده‌ی این کلمه – همان مفهوم اولی).
لب کلام، به نظرم در بستر معماری دو مورد از دلالت‌های مفهوم «عدالت»، بی‌جا و بلااستفاده است: اولی این فرض است که عدالت با قوانین، مقررات و پیروی از چنین قوانین موجودی یا درواقع تبعیت از مجموعه‌ی بهتری از قوانین ایده‌آل سروکار دارد. دوم این که عدالت مربوط است به ویژگی‌های توزیع کالاهای ازپیش‌موجود. زمانی که مارکس در قرن نوزدهم بر تمرکز نظریه‌‌ی سیاسی زمان خود به مقوله‌ی «عدالت» تاخت، به این خاطر بود که تئوری‌های عدالت‌محورْ کالا را از منظر ارزش ظاهری به پرسش می‌گرفتند؛ پنداری کالاها اشیایی‌اند که شیوه‌های به‌وجودآمدن‌شان اصلا در دایره‌ی بحث جایی ندارد. در عوض، مارکس بر آن بود که سیاست در وهله‌ی نخست باید نگاه دقیق‌تری بیندازد بر آن فعالیت‌هایی که چنین کالاهایی از طریق‌شان تولید شده‌اند و نیز بر روابط اجتماعی‌ای که آن فرآیندهای تولیدی را سازمان می‌دهند. به نظر او، این‌ دو مقوله [شیوه‌ی تولید و مناسبات تولید] مهم‌ترین مشخصه‌های هر جامعه‌ای محسوب می‌شوند و قوانین توزیع، که هم عدالت در مفهوم تبعیت از قوانین حقوقی و هم عدالت در مفهوم طرحی از توزیع را شامل می‌شود، اموری فرعی‌اند. پیشنهادم این است که معماری به‌جای این‌که به عدالت، چه به مفهوم تبعیت از یک قانون خاص و چه به معنای توزیع کالا، بپردازد، بهتر است بر تولید و پرورش فعالیت‌های آزاد مختلف و نیز بر ساختار روابطی که میان انسان‌های نیازمندِ تعامل برقرار خواهد شد، تمرکز کند.
امروزه عادی شده است که عدالت را مبنای تصورات‌مان از نظم اجتماعی فرض کنیم؛ این که عدالت را پایه‌ی این نظمی ببینیم که بدون توسل به زور میان خودمان برقرار کرده‌ایم. وقتی می‌گویم با این مخالفم، منظورم این نیست که به خیالم این ادعا به همان صورتی نادرست است که برای مثال، تصور گردش خورشید به دور زمین غلط است. بلکه دلیل مخالفت من این است که در ظاهر چنین می‌نماید که ادعا آشکارا ادعایی است مهم؛ اما در بررسی دقیق‌تر معلوم می‌شود که این‌طورها هم نیست. در برخی از خوانش‌ها می‌توان در آن آثاری از ادعاهایی اعتراض‌ناپذیر یا حتی همان‌گویانه را هم تشخیص داد. شاید چیزی که می‌خواهد بگوید این باشد که «ما از واژه‌ی ‌ِ«عدالت» برای اشاره به هرچیزی استفاده می‌کنیم که برای حفظ نظم اجتماعی ضروری است.» در این صورت شاید درست می‌گوید؛ اما چه سود که ادعایش ادعای پیش‌پاافتاده‌ای است. بی‌گمان حتی این‌جا هم ممکن است برای کسی این پرسش ایجاد شود که آیا می‌خواهیم بگوییم عدالت هرچیزی است که برای نظم اجتماعی موجودِ ما ضروری باشد یا این‌که عدالت اشاره دارد به هرچه برای یک نظم دلخواه مطلوب – که می‌توانیم در نظر آوریم – ضروری است. بااین‌حال خوانش‌های پیش‌پاافتاده‌ از این ادعا درباره‌ی «عدالت» به‌آسانی با دیگر کاربردهای این واژه خلط می‌شوند؛ به‌‌خصوص در آن گزاره‌هایی که بیانگر ادعایی پرمفهوم و مناقشه‌آمیزند. برای مثال: توزیع برابر (یا نسبی) کالاها درواقع لازمه‌ی نظم اجتماعی ما یا نظم اجتماعی «خوب» ماست. علاوه‌براین چه چیزی در تصور «ما» از نظم اجتماعی این‌قدر به‌خصوص است؟ آیا صرفا فهمیدن این‌که آن‌ها تصوراتی‌اند که ما، به هر دلیلی (خوب، بد یا خنثی) کسب‌شان کرده‌ایم، خوشحال‌مان خواهد کرد؟
همین‌طور دقت کنید که به نظر می‌رسد این قاعده‌سازی این خیال را در سر ما می‌اندازد که پنداری نظم اجتماعی فی‌نفسه خوب است و تصور «ما» هم از نظم اجتماعی نور علی نور، و تازه زور و اجبار هم اساسا در جامعه‌ی ما نقشی ندارد. به نظرم به‌طور سربسته این‌چنین حرف‌هایی متضمن استفاده از زور هم هست. چطور می‌شود اگر معلوم شود که حفظ نظم اجتماعی «ما»، درواقع، مستلزم قدری استفاده از زور است؟ عجبا! پنداری لیبرال‌ها (طرح‌کنندگان آن حرف‌ها) چنین امکانی را از بیخ‌وبن نادیده گرفته‌اند. بنابراین مجموعه‌ی بسیار مشخصی از فرضیات لیبرال وجود دارد که دقیقا به همان شیوه‌‌ای که این متن آن را فرموله کرده، ساخته شده است و من به‌شخصه به رد آن مجموعه متمایلم.
قبلا از ترس‌مان از عدم قطعیت زندگی انسانی صحبت کردم؛ درباره‌ی سرگیجه‌ای که در مواجهه با امر نامتعین تجربه می‌کنیم و درباره‌ی اضطرابی که وقتی مجبور به قضاوتیم تجربه می‌کنیم و تصمیم‌گرفتن به این‌که در هر وضعیت تازه‌ای در برابر جهان‌مان چگونه عمل کنیم. این ترس از قوی‌ترین انگیزه‌هاست برای تمرکز سیاست بر ایده‌ی عدالت؛ همان‌طور که بخشی از انگیزه‌ای است که برای زالو-وارانه‌چسبیدن به تئوری‌هایی داریم که زمانی خودمان را به آن‌ها متعهد کرده بودیم؛ حتی هنگامی که اشکالات جدی‌شان آشکار شده است. این ترس همین‌طور تا حدی سرمنشأ تمایل ما به اغراق در سطح بی‌طرفی‌ای است که توانسته‌ایم در جهان اطراف‌مان تشخیص بدهیم. شروع‌کردن از عدالت به شخص این توهم را می‌دهد که اقلا یک نوع مشخص از امر متعین وجود دارد که همه‌ی نامعین‌بودگی‌های چندشکلی و سنجش‌ناپذیری شکل‌های ارزیابی ما می‌توانند به آن فروکاهند. اگر چنین بود، خیال می‌کنم اساسا دیگر احتیاج چندانی به قضاوت‌کردن نداشتیم. این، اما، دقیقا همان مشکل تلاش برای تقلیل سیاست است به بحث «عدالت». این به‌هیچ‌روی به آن معنا نیست که بحث سیاسی بحثی است پادرهوا و اله‌بختکی. چیزهایی هستند که در هر زمان مفروضی راه دیگری جز قبول‌کردن‌شان نداریم و اغلب نمی‌توان همزمان به دو چیز به یک اندازه بها داد‌. هیچ‌کسی نمی‌تواند صبح قهرمان بوکس و عصر ویلونیستی ماهر و دقیق باشد. شب و روز غرغره‌کردن اصطلاح «عدالت» برای دربرگرفتن هرآن‌چه در زمره‌ی ارزش‌های ماست، به‌خودی‌خود نه بر حل مشکلی تواناست و نه اتحاد و یکپارچگی بیشتری را میان آن چیزها که برای ما ارزشمندند، برقرار می‌کند.
یک بار دیگر به نظرات ارسطو برمی‌گردیم: به نظر او سیاست فی‌نفسه فعالیتی است سازنده و «ساختمانی»۳۳. به نظر می‌رسد واقعا سیاست برای او در ارتباط با خلق شرایطی برای عمل آزاد و ارزشمند و پیدایش اجتماعی نوع درستی از شخص (شهروند شایسته‌ی دولت‌شهر) بود. ارسطو همچنین بر این اندیشه بود که دولت‌شهر تنها فرم اجتماعی‌ای است که از دلِ آن متعالی‌ترین و پیچیده‌ترین گونه‌های فعالیت‌های انسانی می‌توانند سر برآورند. هر کسی می‌تواند این ادعای کلی ارسطو را بپذیرد که سیاست و (توسّعا) معماری، با فراهم‌کردن اَشکالی از فعالیت‌های جمعی انسانی واجد ارزشِ مثبت سروکار دارند و همین‌طور با تولید نوع یا گونه‌ای مشخص از آدمی؛ بی‌آن‌که لازم باشد نگاه سلسله‌مراتبی او را به فعالیت‌های انسانی بپذیرد یا با ادعای بعدی‌اش ـ این که باارزش‌ترین زندگی، تنها درون ساختار خشک دولت‌شهر باستانی ممکن است ـ موافق باشد.
البته امور ساخت‌وساز روزمره‌ باید پیش برود و البته که معماران باید هم به قراردادهایشان احترام بگذارند، هم مواظب باشند که برای که و با چه کسی می‌سازند و هم این‌که ساختمان‌ آن‌ها می‌تواند چه تاثیری در تدارک حداقلی کالاهای لازم داشته باشد؛ اما معماری را می‌توان جور دیگری هم پنداشت؛ همان‌طور که در گذشته هم چنان پنداشته می‌شد: این‌که معماری جزئی آرمانی دارد؛ این‌که بخواهد «سازنده» باشد، آن هم ورای معنای لفظی این کلمه. در قرن نوزدهم برخی فلاسفه سخن از این به میان آورده بودند که وظیفه‌ی اصلی معمار همانا ساختن مسکنی مناسب برای خداست. درست است که ما در قرن بیست‌و‌یکم دیگر از این زبان دینی استفاده نمی‌کنیم؛ اما حتی برای ما هم دشوار نیست که معنی معقول و واضحی را به چنین اندیشه‌ای پیوند دهیم. معماران بهتر است بکوشند ساختاری را خلق کنند که با هدایت انرژی‌های انسانی به سمت مسیرهای نوین، برخی از آن‌ها را متمرکز و تقویت کند و برخی دیگر را مانع شود و متفرق کند. برای قضاوت در باب نتایج شدت‌بخشیدن به فعالیت‌هایمان طیف وسیعی از صغری‌کبری‌های پیچیده پیش روی ماست: قضاوت در این باب که برخی از فعالیت‌ها زندگی ما را غنی و باارزش کرده‌اند، یا این‌که برعکس، به ضررمان تمام شده‌اند. پس ما در این باب قضاوت می‌کنیم که صور گوناگون تعاملات انسانی و نیز اشکال مختلف ارتباط با خود و دیگری، ارزشمندتر، کارامدتر، جدی‌تر، اجتماعی‌تر و خیرخواهانه‌تر و (در نسبت با دیگر نتایج ارزشمندمان) سازنده‌تر شده‌اند یا بالعکس. «اخلاق» هم چیزی نیست جز نامی که برای برخی از این شیوه‌‌های سنجشگری برگزیده‌ایم. همین‌طور دلیلی ندارد که خیال کنیم استانداردها یا معیارهایی که هم‌اکنون برای قضاوت استفاده می‌کنیم، هرگز عوض نخواهند شد؛ تغییری که گاه منتج از مداخله‌ی خود ماست. اگر من معمار بودم، بهترین لحظه‌ی زندگی من هنگامی بود که کشف می‌کردم مردمی که ظاهرا از قبل همه‌چیز را درباره‌ی ساختمانی که من برایشان طراحی کرده بودم می‌دانستند و به خیال خودشان برای بیزاری از آن هم دلایلی خوبی داشتند، در آن ساختمان مانده‌اند تا نظرشان را تغییر دهند و دوستش بدارند. من با ساختمانم به آن‌ها کمک می‌کردم که طرز نگاه‌شان را به دنیا، استانداردهایشان را برای ارزیابی آن‌چه خوب است و سلیقه‌شان را تغییر دهند. شاید کسی با توسل به ملاحظات نظام‌مند گوناگون مدعی می‌شد که فلان تغییر، مفید فایده نبوده است ــ به‌هرحال خوگیری محض باعث شده است مردم به این فکر بیفتند که چه چیزهای عجیب و غریبی را دوست می‌داشته‌اند ــ اما لازم بود استدلال با جزئیات اقامه شود و براساس شایستگی‌اش ارزیابی شود.
پس همه‌ی استانداردهای ارزیابی که در فلسفه‌ی سیاسی به کار می‌بریم، نمی‌توانند منطقا از مفهوم «عدالت» تبعیت کنند. اگر این خواسته که معماری باید «عدالت» را لحاظ کند صرفا هشداری است برای معماران تا هم دورنمایی بیشتر از هزینه‌هایشان را مدنظر داشته باشند، هم خوب و بد استفاده‌ی آیندگان را و هم طرق مختلفی که آن ساختمان‌ها مشوق یا مانع برخی فعالیت‌ها خواهند شد، آن‌گاه باید گفت که این خواسته، در عین بی‌عیبی‌اش، نسبتا آبکی است. تاکید بر بخش آرمانی و انسان‌سازِ معماری تلاشی است برای تفکر درباره‌ی معماری به شکلی بسیار فراتر از محدوده‌ی چارچوب فکری موجود در باب «عدالت»■

صفحه‌ی اصلی پرونده‌ی «معماری و سیاست»

[divider]پی‌نوشت[/divider]

۱. این متن ترجمه‌ای است از فصل هشتم کتاب
« A world Without Why» تالیف Raymond Geuss، چاپ ۲۰۱۴، دانشگاه پرینستون.
۲.۲ Raymond Geuss
۳. University Of Frankfurt
۴. Hans Poelzig
۵.۵ Poelzig-Bau
۶. I.G.Farben
۷. Jean Nicolas Arthur Rimbaud
شاعر فرانسوی – م.
۸. Eisenhower
دوایت دیوید آیزنهاور – سی‌و‌چهارمین رئیس‌جمهوری آمریکا (۱۹۵۳ تا ۱۹۶۱)؛ در طول جنگ‌جهانی دوم وی با لقبِ «ژنرالِ ارتش» فرمانده عالی نیروهای متفقین در اروپا بود ـ م.
۹. Rotunda
برگرفته از واژه‌ی لاتین rotundus، رتوندا به هر ساختمان با پلان مدور گفته می‌شود؛ همین‌طور به فضای مدور داخل ساختمان هم رتوندا می‌گویند. در این متن معنیِ دوم مدنظر است ـ م.
۱۰. Norbert Wollheim
۱۱. Belsen
۱۲. counterfactual history
شکلی از تاریخ‌نگاری است که در آن مورخ به پرسش «چه می‌شد اگر» می‌پردازد. او در این روش سعی می‌کند با فهم آن‌چه رخ نداده است درک درست‌تری از رویدادهایی که به واقعیت پیوسته‌اند به دست آورد ـ م.
۱۳. Field Marshal Douglas MacArthur
۱۴. The Pacific
۱۵. Harry Truman
سی‌‌وچهارمین رئیس‌جمهوری آمریکا و از حزب دموکرات (۱۹۴۵-۱۹۵۳)
۱۶. rehabilitating
۱۷. Rote Armee Fraktion (RAF)
فراکسیون ارتش سرخ که به‌صورت مخفف آر.ای.اف خوانده می‌شود. از شاخص‌ترین گروه‌های مسلح چپ‌گرا در آلمانِ بعد از جنگ جهانیِ دوم.
۱۸. البته خود اعضای ارتش سرخ بر این امر اصرار داشتند که گروه‌شان نه یک انشعاب، بلکه واحد نظامی نوپایی است در دل جنبش بزرگ کارگران.
۱۹. ἀρχιτέκτων
۲۰. ἄρχω/ἀρχή
۲۱. Nicomachean Ethics
۲۲. architectonic
۲۳. Paradigmatic claim
یا paradigmatic knowledge claim ، نوعی از knowledge claim یا «ادعای دانش» است. پس برای تبیین آن بهتر است نخست بدانیم که «ادعای دانش» چیست. می‌توان گفت ادعای دانش چیزی است که شخص مدعی باور دارد که درست است؛ اما برایش همچنان جای بحث و مناقشه باز است. از این رو «ادعای دانش» چیزی است که ما باور داریم می‌دانیم و نیز می‌خواهیم روایی‌اش را بسنجیم. این قسم ادعا بر دو نوع است: اولی ادعایی است درباره‌ی جهان و دومی ادعایی است درباره‌ی دانش.
مثالی از ادعا درباره‌ی جهان: زمین یک سیاره است.
مثالی از ادعا درباره‌ی دانش: گردبودن زمین، ادعایی است قابل اطمینان؛ چراکه هم از طریق چارچوب‌های ریاضی و فیزیک اثبات شده است و هم توانسته‌ایم زمین را از بالا به‌طور مستقیم مشاهده کنیم.
مشخص است که ادعای نوع دوم، ادعایی است درباره‌ی چارچوب معرفت‌شناختی ادعای اول.
اما ادعای پارادایمی به معنای نمونه، سرنمون، مدل یا صورتی سرمشقی از ادعای دانش است؛ یعنی ادعایی که سنخ‌نمای تمامی دیگر ادعا‌های دانش است.
هر دو ادعای مطرح‌شده در متن حاظر از جنس ادعای دانش نوع اول هستند؛ ازاین‌رو نگارنده نیز به توضیح و تبیین این گزاره ها پرداخته است. ادعای پارادایمی «این پدیده سیاسی است» دال بر این است که پدیده‌ی مورد بحث ما ذاتا خصلتی سیاسی دارد؛ اما از نظر نگارنده این جنس از ادعا راهی در معرفت‌شناسی سیاسی ندارد. در مقابل، ادعای پارادایمی «این سوالی یا مسئله‌‌ای سیاسی است» دال بر آن است که پدیده‌ی مورد بررسی ما نه‌تنها از نظر تاریخی گشوده است و می‌تواند تغییر کند، بلکه اراده‌ی ما نیز ناظر بر حل آن مسئله به شکل سیاسی است.
برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک:
-Schwandt, T. A. (2014). The Sage dictionary of qualitative inquiry. Sage Publications.p:218
-http://whoisadamclark.com/theory-of-knowledge/knowledge-claims-knowledge-questions/
۲۴. Villagegreen
۲۵. Margaret Thatcher
۲۶. rhapsode
۲۷. Structuration
مفهومی است در جامعه‌شناسی که رفتار انسان را بر مبنای سنتز تاثیرات عاملیت و ساختار – آن‌چه به دوگانگی ساختار معروف است – بررسی می‌کند. نظریه‌ی ساخت‌یابیْ ظرفیت کنش آدمی را نه به هیئت چیزی که ساختارهای اجتماعیِ پایدار و قدرتمند، محدود و مقیدش کرده‌اند (فی‌المثل نهاد‌های آموزشی، مذهبی یا سیاسی) می‌بیند و نه تابعی از بیان اراده‌ی فردی (یا همان عاملیت)؛ بلکه، درمقابل، تعامل معنا، استانداردها و ارزش‌ها، و قدرت را به رسمیت می‌شناسد و رابطه‌ای پویا را میان این وجوه متفاوت جامعه فرض می‌گیرد.
( https://www.britannica.com/topic/
structuration-theory)
البته به نظر می‌رسد که نویسنده‌ی مقاله چندان با دقت از این اصطلاح سود نجسته است و لااقل در این مورد به‌خصوص منظورش آن است که ساختمان‌ها پنهانی و بدون این‌که ما متوجه باشیم در حال شکل‌دادن به رفتار ما هستند؛ پنداری ساختمان‌ها چیزهایی‌اند مجزا از رابطه‌ی تعاملی‌شان با ارزش‌ها و کنش‌های انسانی. در مقاله‌ی «یا معماری یا انقلاب» در همین پرونده می‌توان بررسی تعاملیِ دقیق‌تری از رابطه‌ی معماری و ساختار را مشاهده کرد.
گفتنی است که در زبان فارسی این اصطلاح را به ساخت‌یابی و ساختارمندی نیز برگردانده‌اند.
برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک به آثار آنتونی گیدنز.
۲۸. Dyckerhoff
۲۹. West Wall
خطی دفاعی که در غرب آلمان کشیده شد.
۳۰. Just
۳۱. John Rawls
۳۲. Self Affirmation
۳۳. architectonic