عدالت، سیاست و خلق فضای شهری

نویسنده: سوزان فاینشتاین ، مترجم: کامیار رئیسی‌فر

دهه‏‌ی ۱۹۷۰ آغازگر عصر جدیدی در مباحثات فضای شهری بود. اگرچه پروژه‌‏ی نظریه‌‏پردازی و پژوهش تجربی از آغازین نوشته‌‏های آن دهه تاکنون پیشرفت قابل ملاحظه‏‌ای داشته، اما درون‏مایه‌‏هایی که آن زمان شکل گرفتند هنوز هم باقی هستند. در این فصل من با اتکا به آثار اولیه‏‌ی دیوید هاروی، مانوئل کاستلز، ریچارد سنت، و هربرت گنز تحلیل خواهم کرد که مسأله‌‏ی عدالت اجتماعی در سال‏‌های بعد از آن چگونه مورد بررسی قرار گرفت. برای این منظور من رویکردهای آنان را در یک گونه‌‏شناسی سه‌‏تایی طبقه‌‏بندی می‏‌کنم: ۱) اقتصاد سیاسی ۲) پساساختارگرایی و ۳) پوپولیسم شهری^۱. این سه گرایش، اگر چه در نکوهش سلطه‌‏ی سرمایه‏‌داری اشتراک دارند، اما فهم‏ هریک از آن‌ها از روابط فضایی و محیطِ ساخته‌‏شده به گونه‏‌ای است که چشم‏‌انداز هر یک از آن‌ها از  شهرِ به لحاظ اجتماعیْ عادلانه و استراتژی‏‌های پیشنهادی‌‏شان برای نیل به تحول اجتماعی متفاوت است. اگر چه هر سه بر چشم‌‏اندازی از عدالت اجتماعی بنا شده‌‏اند، اما چارچوب هنجارین‏‌شان چندان آشکار نیست، و با وجود داشتن موضع انتقادی، استانداردهایی را که بر طبق آن به ارزیابی ابژه‌‏ها‏ی تحلیل‏‌شان می‌‏پردازند به وضوح مشخص نمی‌‏کنند. بنابراین، من که قصد دارم تعریف هر یک از آن‌ها را از عدالت اجتماعی شرح دهم، مواضعی را به آن‌ها منتسب می‏‌کنم که به وضوح توسط آن‌ها بیان نشده و یا از آن دفاع نمی‏کنند^۲.

این سه منظر به وضع موجودِ شهر سرمایه‌‏داری حمله می‌‏کنند، و به نظر می‌‏رسد موضع‏ چپ سیاسی را داشته باشند. با این وجود ارزیابی محتوای سیاسی آن‌ها پیچیده است. فقط اولی است که به صراحت تأکید اصلی را بر رابطه‏‌ی علّی بین شکل اقتصادی، توسعه‌‏ی شهری و نابرابری اجتماعی قرار می‏‌دهد. و بنابراین فقط همان است که موضع چپ سنتی را دارد، موضعی ملهم از آمیزه‏‌ی سوسیالیستیِ بی‌عدالتی با استثمار اقتصادی، و عدالت با برابری اقتصادی. تعیین دقیق وضعیت پساساختارگرایی و پوپولیسم شهری دشوارتر است؛ اولی، که تفاوت را ارج می‌‏نهد، با وجود این‌که مبانی‌‏اش ریشه در برابری‏‌طلبی دارد، می‌‏تواند در یک فرهنگ‏‌باوری افراطی حل شود، و دومی هم، علی‌‏رغم طرفداری از روح دموکراتیک، اغلب به دامن دفاع دست راستی از برتری مالکان مسکن و طرد اجتماعی فرومی‌‏غلتد. در واقع، از زمان گسترش حق‌‏رای، جذابیت نسخه‌‏های دست‏‌راستی سیاست هویت و دموکراسی مشارکتی، که به سادگی در دستورکارهای سیاسی پساساختارگرایانه و پوپولیستی قرار می‏‌گیرند، به یکی از مهم‏ترین دشواری‌‏های استراتژیک برای چپ تبدیل شده است. چرا که با این‌که چپ مدعی سخن گفتن برای توده‌‏ی مردم است، اما آن جذابیت نمادین و مادیِ تشخص فرهنگی و فردگرایی مالکانه‏ را، که راست از آن برخوردار است، ندارد.

این فصل، با اتکا به چند متفکر از هر حوزه، به بررسیِ نقد، منطق، اهداف، و ضعف‏‌های هر یک از این سه حیطه‌‏ی اندیشه می‏‌پردازد. از منظر این فصل، بزرگ‏ترین دشواری چنین تحلیلی، تنشی است که بین هنجارهای برابری، تنوع و دموکراسی وجود دارد. سپس به این پرداخته خواهد شد که آیا یک رویکرد اقتصاد سیاسی می‏‌تواند هم مفهومی منسجم از عدالت اجتماعی را حفظ کند، و هم یک برنامه‏‌ی سیاسی جذاب برای طرفداران اکثریت تدوین کند. بنا بر اندیشه‌‏ی کارل مانهایم یک صورت‌‏بندی انتزاعی برای عدالت اجتماعی شهر امکان‏‌پذیر است؛ بنابراین برای توجیه آن از استدلال مانهایم استفاده می‌‏شود، استدلالی دال بر این‌که می‏‌توان همزمان هم اخلاق مطلق داشت، و هم نسبی بودگیِ موجود در هر وضعیت تاریخی را از نظر دور نداشت. در انتهای فصل نیز مثال‏‌هایی ارائه می‌‏شود از سیاست‏‌هایی که می‏‌توانند چنین اخلاقی را در لحظه‌‏ی اکنون به پیش ببرند، البته با این تبصره که چنین سیاست‏‌هایی ممکن است به قربانی شدن منافع برخی از آسیب‌‏پذیرتر‏ین افراد جامعه منجر شوند، و بنابراین کاملاً با اخلاق مورد اشاره منطبق نیستند.

[divider]تحلیل‏‌های اقتصادسیاسی[/divider]

اقتصادسیاسی شهر، طیف وسیعی از رویکردها را در برمی‌‏گیرد، از رویکردهای آشکارا مارکسیستی تا نقطه‏‌نظرهای بازارگرایانه. با توجه به هدف بحث، من، تعریفِ تحلیلِ اقتصادسیاسی را به آن دسته تلاش‏‌هایی محدود می‏‌کنم که در فهم توسعه‌‏ی شهری از فرایندهای اقتصادی شروع می‌‏کنند، و دستاوردهای سرمایه‏‌داری را به دلیل اثرات سوءاش بر رفاه گروه‏‌های نسبتاً نابرخوردار مورد انتقاد قرار می‏‌دهند^۳. اقتصاد سیاسی‏‌دانان[i]، از نظرِ وزنی که به عللِ صرفاً اقتصادی می‏‌دهند، میزان استقلالی که به دولت و فرهنگ منتسب می‏‌کنند، و توان بالقوه‌‏‏ای که برای اصلاح از درون سرمایه‌‏داری قائل‏‌اند با یکدیگر متفاوت‌‏اند. چارچوب‌‏های آن‌ها لزوماً مارکسیستی نیست، و روزبه‏‌روز هم از مارکسیستی بودن بیشتر فاصله می‏‌گیرد، اما به شدت تحت تأثیر مارکسیسم قرار دارد. آن‌ها، بر خلاف تحلیل‏گران لیبرال-پلورالیست، نسبت به امکان بالقوه‌‏ی غلبه بر محرومیت‏‌های شدید اقتصادی در سرمایه‌‏داری بدبین‌‏اند و شکوفایی کامل انسان را بدون ارضای نیازهای مادی وی ناممکن می‌‏دانند.

دو کتاب عدالت اجتماعی و شهر^۴ از دیوید هاروی و مسأله‌ی شهری^۵ از مانوئل کاستلز آثار اصلی در سنت اقتصاد سیاسیِ شهری هستند. اگر چه میان کاستلز و هاروی، و نیز میان اندیشمندانی که شارح و منتقد آرای اولیه‌‏ی آن‌ها هستند تفاوت‏‌هایی وجود دارد، اما هم آن‌ها و هم پیروان‌‏شان با روابط اقتصادی شروع می‏‌کنند و حیات شهری را در قالب هدفِ متعالیِ برابری اقتصادی ارزیابی می‌‏کنند^۶. رویکرد هاروی بررسی تاریخ توسعه‏‌ی شهر است، تا نشان دهد که چگونه نابرابری‏‌های فرایند کار در سرمایه‏‌داری خود را به عرصه‏‏‌های فضایی کشانده، و این‌که چگونه فضای اجتماعیِ حاصل، این نابرابری و استثمار را بدتر از قبل می‏‌کند:

افزایشِ سرجمع تعداد مقادیر اضافیِ تولید، به شکل تاریخی با فعالیتِ شهری‏‌شدن همراه بوده است … مراکز شهری، کم و بیش مولد بوده‌‏اند، اما ضرورت تحقق انباشت اولیه [که هاروی آن را استثمار بخشی از جامعه برای کسب محصول اضافی به منظور سرمایه‌‏گذاری در بازتولیدی وسیع‌‏تر تعریف می‏‌کند] مانع از آن شده که این فرایند به شکل طبیعی پیش برود و آن‏‌گونه که آدام اسمیت و جین جاکوبز گفته‌‏اند سودمند باشد، چرا که انباشت اولیه، به گفته‏‌ی مارکس، هر چه باشد، سودمند و مفید نخواهد بود^۷.

به علاوه، هاروی با تأکید بر بازار دارایی‏‌های سرمایه‌‏ای نشان می‌‏دهد که چگونه از آرایش‏‌های فضایی برای افزایش سودآوری دارایی‌‏های سرمایه‌‏ای، به ضرر ساکنان شهر، استفاده می‏‌شود. وی، هم‏‌صدا با انگلس، می‌‏گوید تلاش‏‌های دولتی برای بهبود شهر، خواه در بازسازی پاریس توسط هوسمان تجلی یافته باشد، یا طرح‏‌های نوسازی شهری معاصر، لاجرم باعث تکرار رنج‏‌ها و تیره‌‏روزی‏‌های وضعیت قبلی شده، محرومان را از یک زاغه به زاغه‌‏ای دیگر آواره می‌‏کند. لُب استدلال هاروی در این کتاب این است که در سیستم اقتصادی سرمایه‏‌داری، از این وضعیت افراطی نابرابری گریزی نیست، و محیطِ ساخته‏‌شده، فارغ از نیت خیر سیاست‌‏گذاران، باید به پویایی سرمایه کمک کند و آن را تجسم بخشد^۸.

کاستلز از دغدغه‌‏ای که هاروی در خصوص تولید و گردش دارد فاصله می‏‌گیرد. تأکید او بر مصرف جمعی و برآمدن جنبش‏‌های اجتماعیِ شهری است که هدف‌شان به چنگ آوردن کنترل دولت‏‌های محلی و بازتوزیع مزد اجتماعی است. او ریشه‏‌های بحران شهری را در تضاد میان نیاز به انباشت و نیاز به مشروعیت سرمایه می‏بیند، و در یک پیش‏گویی غیب‏‌گویانه از آینده‏‌ی شهرهای ایالات متحده، یک شکل شهری مصیبت‌بارتر را پیش‌‏بینی می‏‌کند: شهر وحشی:

آن‌چه از دل بحران شهری کنونی می‏‌تواند سربرآورد، یک شکل ساده‏ و البته تشدید شده‏‌ی مدل کلان‏‌شهر استثمارگر، به علاوه‏‌ی سرکوب و کنترل پلیسی شدیدی است که در یک وضعیت اقتصادی روبه وخامت اِعمال می‏‌شود. حومه‏‌ها کماکان پاره‏‌پاره و جدا از هم باقی خواهند ماند، دور‏ه‌‏ی خانه‏‌های تک‏‌خانواری به‏‌سر خواهد آمد، خانواده‌‏ها از یکدیگر دوری خواهند گزید، مراکز خرید گران‏‌تر خواهند شد، بزرگراه‏‌ها بی‏‌کیفیت‌‏تر می‌‏شوند، اما مردم مجبورند برای رسیدن به محل کار و دریافت خدمت از آن‌ها عبور کنند، نواحی مرکزی در ساعات اداری شلوغ می‌‏شوند، ولی بعد از ۵ بعدازظهر خالی خواهند شد، خدمات شهری شکننده‏‌تر، تسهیلات عمومی خصوصی‌‏تر، جمعیت اضافی مشهودتر، مصرف موادمخدر و خشونتِ ‏فردی افزون‌‏تر خواهند شد، گروه‏‌های مافیایی و اوباش، پایین جامعه، و افراد مشهور، بالای جامعه را اداره می‏‌کنند تا بالا و پایینِ نظم اجتماعی دست‏‌نخورده باقی بماند، جنبش‏های شهری سرکوب و تضعیف می‌‏شوند، و نهایتاً برنامه‏‌ریزان شهری هرچه بیشتر در کنفرانس‌‏های بین‏‌المللی در جهان امنِ بیرونی، شرکت خواهند کرد^۹.

کاستلز حتی پیش از گسست اخیرش از ساختارگرایی مارکسیستی، بر منازعه بر سر توزیع، عوامل مؤثر در برآمدن جنبش‏‌های اجتماعی، و پتانسیل چنین جنبش‏‌هایی برای ایجاد ائتلاف در جهت غلبه بر شکاف‏‌های طبقاتی و نیل به پیشرفت اجتماعی متمرکز بود. وی با این‌که مدعی بود تعارضات شهری جابه‌جایی همان خصومت‌‏های متأثر از محل کار است، با این وجود، در مقایسه با هاروی، کمتر به منطق انباشت سرمایه پرداخت و توجه بیشتری را به تعارضات سیاسی معطوف ساخت.

دستور کار کنشگریِ اقتصادسیاسی‌‏دانان، آن‌گونه که در حوزه‏‌ی شهری به کار بسته می‏‌شود، علی‌‏رغم تحلیل‏‌های ساختار‏ی‏‌شان، بسیار ضعیف‏‌تر و ناامیدکننده‌‏تر از کنشگری انقلابی طبقاتی است. ایشان، با دفاع از آن‌چه لوفور آن را «حق به شهر^۱۰» نامیده است، به هر طرحی که انباشت سرمایه را به زیان ساکنان معمولی شهر افزایش دهد حمله می‏‌کنند. آن‌ها، که البته امیدواری‌‏شان به امکان‏‌پذیری کنش اجتماعی مؤثر با یکدیگر متفاوت است، بیشتر از جنبش‌‏های اجتماعی‏‌ای حمایت می‏‌کنند که به مخالفت با پروژه‏‌های بزرگ-مقیاس توسعه‌‏ی اقتصادی و اعیانی‏‌سازی برمی‌‏خیزند. آن‌ها از ساخت مسکن برای اقشار کم درآمد، به ویژه به شکل تعاونی یا مالکیت عمومی حمایت می‏‌کنند، از طرح‏‌های «حق خرید» که امکان خرید مسکن را برای کم‌‏درآمدها محدود می‌‏کند انتقاد می‌‏کنند، حامی کنترل اجاره‏‌ها هستند، و از حقوق مستأجران، متصرفان، و افراد بی‌‏خانمان، در راستای امنیت مسکن حمایت می‏‌کنند، حتی وقتی که منافع‌‏شان در تضاد با همجواران‌‏شان در طبقه‌‏ی کارگری باشد که می‌‏کوشد از منافعش در حسن همجواری حفاظت کند.

اقتصادسیاسی‏‌دانان بر محتوا[ii] تمرکز می‌‏کنند، نه فرایند؛ آن‌ها خروجی‌‏های اقدامات و کنشگری‏‌ها را بر مبنای تأثیری که بر گروه‏‌بندی‌‏های اجتماعی  می‏‌گذارند ارزیابی می‏‌کنند، و فرایندی را که مولد این خروجی‏‌ها بوده، بر اساس تأثیری که بر برابری داشته، مورد قضاوت قرار می‏‌دهند. با این وجود، سنت اقتصاد سیاسی به دو دلیل یک تعهد کلی به دموکراسی مشارکتی دارد، حتی اگر شکل و اندازه‌‏ی این تعهد پروبلماتیک باشد. نخست این‌که به نظر می‌‏رسد برنامه‏‌هایی را که توده‏‌ی مردم تدارک می‏‌بینند، تنها بدیل مشروع برای تصمیم‌‏گیری خبرگان باشد. دوم این‌که، تحلیلی که جامعه را تحت تسلط گروه کوچکی از نخبگان اقتصادی قلمداد کند، منطقاً به این نتیجه خواهد رسید که قانونی که اکثریت نسبتاً محروم وضع کنند نتیجه‏‌ای جز شکست برای بهره‏‌مندان اقتصادی نخواهد داشت.

بنابراین اقتصادسیاسی‌‏دانان به شکل رتوریک از مشارکت سیاسی حمایت کرده‌‏اند. با این وجود، هر شیوه‏‌ای از تجمیع منافع عمومی، منجر به طرح پرسش‏‌های دشوار شده و از سوی آن‌ها مورد انتقاد قرار گرفته است. برای مثال، کتزنلسون به کوته‏‌بینی گروه‏‌های محلی و ناتوانی اجتماعات مشترک المنافع کوچک در تأثیرگذاری بر تصمیمات مهم و تعیین پیامدهای حائز اهمیت اجتماعی اشاره کرده است^۱۱. کاستلز، علی‌‏رغم این‌که جنبش‌‏های اجتماعیِ شهری را مکانیزم‏‌هایی برای تغییر معنای شهر می‏‌داند، اما می‌‏گوید آن‌ها در اصل نقش دفاعی بر عهده دارند، و «عاملان تغییر ساختاری اجتماع» نیستند^۱۲. نفرت او از حزب کمونیست مانع از آن می‏‌شود که ساختارهای حزبی را وسیله‏‌ای مؤثر برای تحول اجتماعی قلمداد کند. بنابراین، مجبور است، در مواجهه‏ با ضعف این جنبش‌‏ها برای حمله به نیروهای اقتصادی، از جنبش‏‌های سیاسی «اصلی[iii]»-و نه منطق‌ه‏ای- هم‏‌چون مدافعان محیط‌‏زیست یا فمینیسم، به عنوان بهترین بدیل دفاع کند.

هاروی در بهترین حالت تنها کورسوی امیدی به اَشکال مختلف مقاومت در برابر سلطه‏‌ی سرمایه‏‌داری‏‌ای دارد که شهری‏‌شدن به همراه آورده است:

آیا از دل فردگرایی پول باورانه، حمله‌‏ای هماهنگ‌‏شده علیه سرمایه می‏‌تواند تدارک دیده شود؟ یا مفهومی رادیکال‌‏تر از اجتماع، مؤلفه‏‌های پیشروی یک ساختار خانوادگی و روابط جنسیتی جدید، مشروعیتِ محل مناقشه ولی سودمند قدرت دولتی، همه و همه در ائتلاف با خشم طبقاتیِ ناشی از شرایط کار و خرید و فروش نیروی کار می‌‏‏تواند مطرح شود؟ تحلیل وضعیتی که شهری‏‌شدنِ آگاهی را تعیین می‏‌کند، حاکی از این است که این وضعیت، قدرتِ یک چنین ائتلافی را برای به چالش کشیدن قدرت سرمایه کسب خواهد کرد. اما هیچ بنیان طبیعی برای چنین ائتلافی وجود ندارد، و نیروهای زیادی برای تقسیم و پراکنده‏‌سازی مشارکت‏‌کنندگان بالقوه در این ائتلاف دست اندر کارند^۱۳.

بنابراین، این تعهد انتزاعی به برابری توده‏‌وار و دموکراسی، که الهام‌‏بخش شیوه‌‏ی تحلیل اقتصادسیاسی است، در جامعه‌‏ی تکه‏‌تکه‏‌شده‌‏ی سرمایه‌‏داری هیچ تجلی عمومی و مورد توافقی ندارد.

آشکارترین ضعف رویکرد اقتصادسیاسی، اتفاقاً مهم‏ترین قوت آن نیز هست: این‌که نقطه‏‌ی شروعش بنیان اقتصادی شهر است. اقتصادسیاسی، با شناخت منطق اقتصادیِ شهری‌‏‏شدنِ سرمایه، حد و مرزهای اصلاح و نیز فرایندهای تکرارشونده‏‌ای را که دائماً توسعه‌‏ی نابرابر اقتصادی، فرودستی و عدم امنیت را به همراه می‏‌آورند، -به باور من به درستی- ترسیم می‏‌کند. اما این برتری دادن اقتصاد در این زنجیره‌‏ی تبیین علّی منجر به محاسبه‌‏ی مکانیکیِ منافع واقعی، و نادیده گرفتن اهمیت ادراکات سوبژکتیوی می‏شود که رفتار انسانی را به پیش می‏‌رانند^۱۴. اقتصادسیاسی‌‏دانان، و سایر اقتصاددانان، تمایل دارند انگیزه‌‏های اقتصادی را عقلانی، و سایر انگیزه‌‏ها را غیرعقلانی بدانند. بنابراین، تا حدی شبیه به روان‌‏شناسانی که رفتار پرخاشگرانه‌‏ی فرد را فرافکنیِ ضعف‏‌های بنیادینش تفسیر می‌‏کنند، اقتصادسیاسی‏‌دانان هم رفتار سرکوب‏گرِ قشر کارگر را نسبت به سایر گروه‌‏های غیرنخبه نادیده گرفته، و آن را نتیجه‏‌ی جابه‌جایی[iv] عدم‌‏امنیت اقتصادی می‏‌دانند. فرض آن‌ها این است که رقابت اقتصادی تنها خصومتی است که  واقعاً اهمیت دارد، و اگر آن حذف شود، سایر ابزارهای برتری‌‏جویی نیز موضوعیت خود را از دست خواهد داد.

این منطق که نابرابری اقتصادی همه‏‌ی اَشکال فرودستی را دربر می‌‏گیرد، سه مشکل جدی دارد. اولاً هم نظریه و هم شواهد تجربی عکس این را نشان می‌‏دهند. بنابراین، همان‌‏طور که زیمل می‌‏گوید، حتی بعد از استقرار سوسیالیسم هم، افراد، با توجه به اندک تفاوت‏‌های اجتماعیِ باقی‏مانده، به ابراز خواسته‌‏های آزمندانه و حسودانه، سلطه‌‏جویانه و سرکوب‏گرانه، ادامه خواهند داد…^۱۵. خصومت‏‌های گروهی نیز کماکان باقی خواهد ماند. یادآوریِ ظلم‌‏هایی که یک گروه به دیگری روا داشته، یا احساس برتری یک گروه بر مبنای رنگ پوست، ملیت یا مذهب، چیزی نیست که صرفاً با برابری اقتصادی از میان برود. سوسیالیسم، آن‌گونه که هم اکنون وجود دارد، نشان داده که الغای مالکیت خصوصی نخواهد توانست خصومت‌‏های نژادی و جنسیتی را از میان بردارد، و حتی شاید باعث شود تفاوت‌‏های نمادین اهمیت بیشتری پیدا کنند.

منافع افراد را نمی‌‏توان فقط با جایگاه اقتصادی‌‏شان تعریف کرد؛ به علاوه، سایر عوامل تعیین‌‏کننده‏‌ی جایگاه اجتماعی[v] نیز با منافع اقتصادی در  تعامل‏‌ا‌ند، و علیت‌‏شان نیز دوسویه است. ماکس وبر از منافع ایده‌‏آل حرف می‏‌زند، یعنی منافعی که ارزش‏‌های فرد را بنیان می‏‌گذارند. پیوندهای گروهی در زمره‌‏ی چنین اهداف ایده‏‌آلی هستند، اما علاوه بر آن عضویت در گروه‏‌های اجتماعی و هویت جنسی نیز با منافع مادی واقعی در پیوند هستند. شبکه‌‏ای از عوامل تأثیرگذار، بر مبنای نژاد، اصل و نسب، جنسیت، یا سایر روابط «سنتی»، در ترکیب با روابط تولید، ساختارهای سلطه را، فارغ از شیوه‌‏ی مالکیت دارایی‌‏ها، ایجاد می‌‏کنند. مارکس کلاینتالیسم و حامی‏‌پروری را بقایای جوامع سنتی می‌‏داند که به وسیله‏‌ی سرمایه‌‏داری از میان خواهد رفت، در حالی‌‏که بسیاری از اقتصادسیاسی‌‏دانان معاصر پرسش از بنیادهای غیراقتصادی قدرت اقتصادی را نادیده می‌‏گیرند^۱۶. البته، این نیروها، مثل فسادهای رایج، هم در سوسیالیسم و هم در سرمایه‌‏داری دوام خواهند آورد، و به نظر می‌‏رسد بیش از آن که به سیستم اقتصادی بستگی داشته باشند، به فرایندهای فرهنگی و سیاسی وابسته‌‏اند. دوام آن‌ها، صحت این دیدگاه رایج را تأیید می‌‏کند که دسترسی به صاحبان قدرت، شانس افراد برای کسب منافع مادی را افزایش خواهد داد.

دیدگاه فمینیستی به این اشاره دارد که عواملی جدای از روابط اقتصادی، بر فرودستی افراد، هم در اقتصاد و هم بیرون از آن،  اثر می‏‌گذارد. فمینیست‏‌ها به درستی به این نکته رسیده‌‏اند که سرکوب زنان در همه‏‌ی سیستم‏‌های اقتصادی وجود داشته، و تجربه‌ی بلوک شوروی سابق و چین کمونیست نیز نشان داد که مشارکت کامل زنان در تولید فقط تا حدی وضعیت آن‌ها را بهبود می‌‏دهد، و شاید در برخی جنبه‌‏ها آن را بدتر هم بکند^۱۷. در واقع، به اندازه‌‏ای که زنان موقعیت اجتماعی و اقتصادی‌‏شان را بهبود داده‌‏اند، وضعیت کلی آن‌ها در سرمایه‏‌داری بورژوایی نیز بهبود یافته است.

دومین مسأله‏‌ی رویکرد اقتصادسیاسی سکوت آن در برابر ضرورت حفظ نظم اجتماعی در هر سیستم اقتصادی است^۱۸. حتی در میان اقتصادسیاسی‏‌دانانی که ساختارگرایی مارکسیستی را کنار گذاشته‌‏اند هم اشاره‌‏ی اندکی به مسأله‏‌ی خصومت اجتماعی، به عنوان چیزی که محصول سیستم اقتصادی سرمایه‏‌داری نیست، شده است، و این تمایل سوسیالیستی برای انتساب همه‌‏گونه سلطه به نابرابری اقتصادی هنوز هم در آن‌ها وجود دارد. درحالی که نظریه‏‌ی سیاسی لیبرال در جستجوی راه‏‌هایی است که از طریق آن‌ها افرادی با علائق و سبک‌‏های زندگی متفاوت بتوانند در صلح و آرامش درکنار هم زندگی کنند، تفکر سوسیالیستی نوعاً به دنبال از میان بردن تفاوت‏‌هاست و دغدغه‌‏ای در خصوص مسأله‏‌ی سامان‏دهی گروه‏‌های متخاصم ندارد^۱۹. متفکران لیبرال همواره در معرض این اتهام هستند که نهادها و رویه‏‌های‏شان نابرابری را پنهان نگه داشته و تداوم می‌‏بخشد. اما نشان دادن این‌که سیستم‌‏های قضایی دموکراسی‏‌های لیبرال علیه فقرا و اقلیت‏‌ها سوگیری دارد به این معنی نیست که با حذف آن برابری بیشتری حاصل می‌‏شود. هاروی نهایتاً زمانی به این مسأله پی می‌‏برد که می‏‌گوید «یک برنامه‌‏ریزی و سیاست عادلانه باید درپی اَشکال غیرطردکننده و غیرنظامی‌‏گرایانه‌‏ای از کنترل اجتماعی باشد، کنترلی که در عین این‌که سطوح فزاینده‌‏ای از خشونت فردی و نهادی را در خود دارد، فاقد ظرفیت تخریب توانمندسازی و خود-بیانگری باشد^۲۰.» البته، این گزاره‌‏ی ساده‏‌ی هاروی، راه‌‏حلی پیش نمی‌‏نهد.

این اکثریت، بخش‌‏های مهمی از طبقه‏‌ی کارگر را از خود دور می‌‏کند، چرا که امنیت خود را در مالکیت مسکن و جدا کردن خود از اقشار اجتماعی پایین‌‏تر از خود می‏‌داند. به علاوه، همبستگی‌‏های مبتنی بر اجتماعات غیراقتصادی، انگیزه‏‌های هیجانی بیشتری به همراه دارند، و در واقع ممکن است منافع آن برای بسیاری از افرادی که در ابتدا کم‏‌درآمد هستند، بیشتر از تغییر ساختاری اقتصاد باشد، تغییری که که ممکن است تمام مزایای طبقاتی را به خطر اندازد.

نقایص تحلیل اقتصاد سیاسی، در درجه‏‌ی اول، به دلیل تبیین پدیده‌‏ی شهر به منزله‏‌ی محصول نیروهای اقتصاد سرمایه‌‏داری نیست. بلکه، نخست به این دلیل است که گویی اقتصادسیاسی اطمینان دارد مسأله‌‏ای را که تشخیص داده، همان مسأله‏‌ای است که برای همه‏ بیشترین اهمیت را دارد (یا باید داشته باشد)؛ و دوم به دلیل استراتژی سیاسی آن است، که از دموکراسی قوی طرفداری می‌‏کند، اما همزمان انتخاب‏‌های اکثریت محافظه کار را نمی‌‏پذیرد. این که آیا می‌‏توان یک رویکرد اقتصاد سیاسی اتخاذ کرد که با بینش‌‏های حاصل از سایر سنت‏‌ها کنار بیاید، مسأله‌‏ای است که کمی بعد به آن پرداخته خواهد شد.

[divider]دیدگاه پساساختارگرایانه[/divider]

پساساختارگرایی واژه‏‌ی مبهمی است که شامل طیف وسیعی از صورت‏‌بندی‏‌هایی می‏‌شود که در تبیین اتفاقات، پیشامدی بودن[vi] را به ساختار  اولویت می‏‌دهند و بنابراین از تبیین‌‏های تقلیل‏‌گرایانه اجتناب می‏‌کنند. پساساختارگرایی شهری، نقد ادبی پست‌‏مدرن را سرمشق خود قرار داده، و سعی می‌‏کند تا با استفاده از تکنیک‌‏های نقد فرهنگی، نشان دهد که چگونه روابط فضایی، اَشکال سلطه را بازنمایی می‏‌کنند، و در فعالیت‌‏های برنامه‏‌ریزان و سازندگان به دنبال «سکوت‏‌ها» و طردها می‏‌گردد. پساساختارگرایان، با بررسی‏ گزاره‏‌های نمادینی که توسط محیطِ ساخته‌‏شده بیان می‏‌گردد، در پی آنند که نشان دهند چگونه شکل شهر، در مسیر دستکاریِ آگاهی عمل می‏‌کند.

فوکو غالباً به عنوان پدر این جریان نظری شناخته می‏‌شود، اما کارهای او به هیچ دسته‌‏بندی ساده‏‌انگارانه‏‌ای تن نمی‌‏دهند^۲۲. با این وجود منتقدان شهری معاصر، در آثار خود عناصر مهمی را از کارهای فوکو اتخاذ کرده‌‏اند، به ویژه متدولوژی وی در بررسی محتوای اجتماعیِ مؤلفه‏‌های فضایی، بینش‏‌های او در خصوص استفاده از فضا به منزله‌‏ی ابزار سرکوب، و بالابردن آزادی به رأس پانتئونِ همه‌‏ی ارز‌ش‏‌ها^۲۳. پساساختارگرایان شهری، همانند فوکو، فهمیده‌‏اند که فضا به چه شیوه‌‏هایی قدرت را تجسد می‌‏بخشد، البته بدون این‌که منبع قدرت را در گروه‌‏های خاصی از افراد تعیین کنند.

اولین آثار پساساختارگرایان شهری عبارتند از ممات و حیات شهر‏های بزرگ آمریکا نوشته‏‌ی جین جاکوبر، و فواید نابهنجاری از ریچارد سِنِت^۲۴. اهمیت‏‌یافتن پساساختارگرایی در درون مطالعات شهری، ناشی از آگاهی از بنیان‌‏های متنوع پیوند اجتماعی و ریشه‏های مختلف سرکوب است. این آگاهی، به نوبه‌‏ی خود منجر به ارج‏‌نهادن به تنوع شده است. در حالی که اندیشه‌‏ی اقتصادسیاسی، برچیده شدن شکاف‏‌های نژادی، مذهبی و قومی را پیش‏‌بینی کرده و حتی از آن استقبال می‌‏کند، پساساختارگرایی در انتظار دوام آن‌هاست و آن را با آغوش باز می‏‌پذیرد. به گفته‏‌ی ریچارد سنت:

این ترکیبِ … عناصرِ متنوع است که خمیرمایه‌‏ی «دیگری» را، که سبک‏‌زندگی آشکارا متفاوتی دارد، در شهر فراهم می‏‌آورد؛ این خمیرمایه‏‌های دیگری، دقیقاً همان چیزهایی هستند که انسان باید یاد بگیرد تا بالغ شود. متأسفانه، در حال حاضر، این گروه‌‏های متنوع شهری، هر یک به درون خویش فرورفته‏‌اند، خشم خود را نسبت به بقیه در سر دارند، بدون این‌که محلی برای ابراز آن داشته باشند. با گرد آوردن آن‌ها حول یکدیگر، ما بروز تعارضات را افزایش خواهیم داد، اما از امکان انفجار نهایی این خشونت خواهیم کاست^۲۵.

این درون‏مایه‌‏ی تنوع، در سراسر نقدهای پساساختارگرایان از شهری‏‌شدن سرمایه‏‌دارانه حضور دارد. بنابراین، وقتی پساساختارگرایان به تأثیرات مصیبت‌‏بار سرمایه‌‏داری بر شکل شهر می‏‌پردازند، به جای آن‌که مثل اقتصادسیاسی‏‌دانان بر توسعه‏‌ی نابرابر تأکید کنند، طردکنندگی و عقیم‏‌بودگی آن را برجسته می‌‏سازند. پساساختارگرایان، شهر معاصر را به منزله‏‌ی محصول مردان نخبه‌‏ی سفیدپوستِ سرمایه‏‌دار شماتت می‌‏کنند، گروهی که نظم خود را بر سایر گروه‏‌هایی که سبک‏زندگیِ بالقوهْ‏ رام‌‏نشدنی‌‏ای داشته‏‌اند، تحمیل کرده‌‏اند^۲۶. فرودستی و اطاعت در شهر به واسطه‌‏ی سازوکارهای برنامه‌‏ریزیِ شهری حاصل می‏‌شود، سازوکارهایی که استفاده‌‏های افراد را، از طریق ناحیه‌‏بندی، از هم مجزا کرده، و گروه‌‏های اجتماعی را از طریق ایجاد پروژه‏‌های بزرگ و اجتماعات جداافتاده‌‏ی حومه‌‏نشین از هم تفکیک می‌‏کنند. انگیزه‌‏ی طردکردن در افراطی‌‏ترین شکل خود را در اجتماعاتی با ورودی و خروجی کنترل شده نشان می‏‌دهد، که مایک دیویس آن را در توصیفش از لوس‌‏آنجلس بیان کرده است^۲۸. در این اتوپیاهای حومه‏‌ایِ بورژوایی، همگنی اجتماعی و منافع مربوط به دارایی‏‌ها دست‌به‌دست هم داده‏‌اند تا سیاست بی‏رحمانه‌‏ای را ایجاد کنند که در آن گروه‌‏های صاحب‏‌مسکن از طبقه‏‌ی متوسط، با نخبگان سرمایه‌‏داری متحد می‏‌شوند، تا علیه مالیات بر درآمد و مزایای تأمین اجتماعی عمومی بجنگند.

منتقدان پساساختارگرای شهری مثل کریستین بویر و مایکل سورکین، سیمای قدرت را در شکل محیطِ ساخته‏‌شده مورد بررسی قرار داده‏‌اند^۲۹. آن‌ها، با ارجاع مکرر به یک عصر طلایی که در آن شهر بسیار ناهمگن‌‏تر بود، مصنوعی بودن و «تنوع کاذب» پروژه‌‏های ‏پارک‏‌های تک‏‌منظوره را مورد انتقاد قرار می‏‌دهند^۳۰. این منتقدان با تأکید بر اهمیت نمادها در تعیّن‏ب‌خشی به آگاهی انسان، پروژه‏‌هایی نظیر کاونت گاردن[vii] لندن و ساوت استریت سی‏پورت[viii] نیویورک را رد می‌‏کنند، پروژه‏‌هایی که بر اساس الگوی بازارهای شلوغ زمان‏‌های قدیم ساخته شده‌‏اند، اما فقط وانمودی از شهری‏‌شدن هستند-به عبارتی یک «شهر تقلیدی^۳۱»[ix]. هدف چنین اقدامات بلندپروازانه‌‏ای ایجاد توهمی از ایمنی و ترویج مصرف است. این پروژه‌‏های تقلیدی، به جای آن‌که بازدیدکننده را با گذشته‌‏ای اصیل پیوند دهند، او را به یک جهان فانتزی پرتاب می‌‏کنند که در آن هستیِ ظاهراً معنادار فقط برای خرید موجود است^۳۲.

در اندیشه‏‌ی پساساختارگرایی، نه اقتصاد، که فرهنگ به ریشه‌‏ی سیاست هویت بدل شده است. افراد به منزله‌‏ی عضوی از گرو‏ه‏‌های اجتماعی-فرهنگی وجود دارند، گروه‌‏هایی که افراد هویت‌‏شان را از آن‌ها اخذ می‌‏کنند، خوشبختی‌‏شان را از آن‌ها می‏‌گیرند، و بر مبنای آن‌ها استراتژی‌‏های مقاومت و کنش‌‏های هدفمندشان را طرح‌‏ریزی می‏‌کنند. اگرچه پساساختارگرایان تفاوت را حذف‌‏ناشدنی قلمداد می‌‏کنند، اما برآنند که بنیان‏‌های خاصی که این تفاوت برآن استوار است، و تجلیات آن، اجتماعاً برساخته شده است، و بنابراین در طی زمان و مکان در معرض تغییر قرار دارد. این انعطاف‌‏پذیری به این معنی است که در نگاه آن‌ها سلسله‏‌مراتب اجتماعی جامعه‌‏ی سرمایه‌‏داری از آن صلبیتی که اقتصادسیاسی‏‌دانان به آن اعتقاد دارند، برخوردار نیست. هدف سیاسی سنت پساساختارگرایی توانمندسازی آن‌هایی است که قدرت کمتری دارند، که البته ممکن است با بهبود وضعیت اقتصادی همراه شود، اما به هیچ وجه محدود به آن نیست. در واقع، تغییر در روابط میان گروه‏‌ها و غلبه بر سلطه‏‌ی گروهی، ممکن است با تغییرات اقتصادی همراه نباشد^۳۳.

آیریس مارین یانگ، یکی از قوی‏‌ترین اظهارنظرها را در خصوص موضع پساساختارگرایی درباره‌‏ی تفاوت در محیط شهر، بیان داشته است:

بدیلِ ایده‌‏آل یک اجتماع….، ایده‌‏آلِ داشتنِ یک زندگیِ شهری‏ است که در آن روابط اجتماعی، تفاوت‏‌های گروهی را تأیید کنند. به عنوان یک ایده‌‏آل هنجارین، زندگی شهری، تجسم روابط اجتماعی‌‏ای است که در آن تفاوت،  ، بدون طرد، وجود دارد. گروه‌‏های مختلف در کنار یکدیگر در شهر زندگی می‏‌کنند، و ناگزیر در فضاهای شهری با یکدیگر تعامل می‏کنند. اگر بنا باشد سیاست شهری دموکراتیک بوده و تحت سلطه‏‌ی دیدگاه گروه خاصی نباشد، باید سیاستی باشد که صداهای گروه‌‏های مختلفی را که در کنار هم در شهر زندگی می‏‌کنند، در نظر بگیرد و به آن‌ها مجال بروز بدهد^۳۴.

یانگ مدعی است که رهایی‌‏بخشی در رد هر گونه الگوی یکسان‏‌ساز و بیان «حس مثبتِ تفاوتِ گروهی» نهفته است، جایی که گروه، به جای آن‌که از بیرون تعریف بشود، خودش خودش را تعریف می‌‏کند^۳۵. او می‌‏گوید: سیاستِ تفاوت، «برخلاف فردگرایی اومانیسم لیبرال، حسی از همبستگی گروهی را ایجاد و ترویج می‏‌کند^۳۶».

بنابراین، هدف پساساختارگرایی ریشه‏‌کن‌‏کردن فرودستی اجتماعی و ایجاد جامعه‌‏ی مدنی‌‏ای است که امکان بیان آزادانه‏‌ی تفاوت‏‌های گروهی را فراهم آورد. چنین پروژه‌‏ای، به لحاظ استراتژیک کاملاً با چارچوب تکثرگرای آمریکایی تطابق دارد، که در آن همواره سیاستِ نژادی و گروه‏‌های ذی‏نفع به کنش‏گری سیاسی شکل می‌‏دهد و آزادی، ارزش غالب است. به لحاظ تاریخی، این پروژه، انعکاسی از جنبش‌‏های اعتراضی سیاه‏‌پوستان در شهرهای آمریکا و جنبش‌‏های حقوق زنان است. البته این دیدگاه، نه فقط با اومانیسم لیبرال، و یکسان‌‏سازی، که هم‏‌چنین با مفهوم حزب مبتنی بر طبقه نیز، که وسیله‌‏ای برای گسترش دولت رفاه و حقوق کار در اروپا بود، در تضاد است. در واقع، پساساختارگرایان، در تلاش‏‌های‏شان برای فرارفتن از تقلیل‌‏گرایی اقتصادی مارکسیستی، به نظر می‏‌رسد تحلیل اقتصادی و تشخیص منافع طبقاتی را یکسره کنار گذاشته‌‏اند.

طبق تعریف، نگرشی که جامعه را متشکل از گروه‌‏بندی‌‏های فرهنگیِ متنوع و متفاوت قلمداد می‌‏کند، منجر به مفهومی از سیاستِ مبتنی بر ائتلاف می‌‏شود. این البته فهمِ استاندارد از پلورالیسمِ لیبرال است، و در آن چارچوب، کاملاً قابل قبول و مطلوب است. ولی، از منظر چپ، چنین رویکردی پروبلماتیک است. در جایی که، طرد و سرکوب معادل ویژگی‌‏های فراگیر اجتماعی دموکراسی‏‌های سرمایه‌‏داری قلمداد می‌‏شود، و مسئولیت رهایی‌‏بخشیِ اجتماعی بر دوش ائتلافی از بیرون‏‌مانده‌‏هایی است که غیر از خصومت با سلسله‌‏مراتب اجتماعیِ موجود وجه‌ی اشتراک دیگری ندارند، انتظار یک نیروی سیاسی منسجم، انتظار چندان پرامیدی نیست. حتی تشخیص مؤلفه‏‌های این ائتلاف، دشوار است. هاروی، در تلاش برای تدوین برنامه‌‏ای که نسبت به مدعیات پساساختارگرایانه هم حساس باشد، می‏‌گوید «برنامه‏‌ریزی و رویه‌‏های سیاستیِ عادلانه باید به جای محروم‌‏کردن سرکوب‌‏شده‌‏ها آن‌ها را توانمند کنند^۳۷». اما چه کسی تعیین می‏‌کند که سرکوب‏‌شده کیست؟ اگر گفتمان کلی و جهان‌شمولی وجود نداشته باشد، سرکوب‌‏شدگی به دیدگاه تک‏‌تک افراد وابسته خواهد شد. خیلی از اعضای طبقه‏‌ی متوسط در آمریکا، این گفته‌‏ی هاروی را می‌‏پذیرند، اما احساس می‏‌کنند خودشان به وسیله‏‌ی فریب‌‏های سیاست‏‌های رفاه و مالیات‌‏های زیاد، مورد سرکوب واقع شده‏‌اند، در حالی که همتایان اروپایی‌‏شان مهاجرت را تحمیلی سرکوب‏گر قلمداد می‏‌کنند. بنابراین، تشخیص و شناسایی گروه‏‌های سرکوب‌‏شده، در دل یک چارچوب تکثرگرایانه، بسیار دشوار است.

با این حساب، از دل اندیشه‏‌ی پساساختارگرا، تنها یک شکل ضعیف -و اغلب مخالفت‏‌جویانه، و نه ایجابی- از سیاست سربرمی‌‏آورد. در این نگرش، رؤیای سوسیالیستیِ طبقه‏‌ی کارگری که بر طبق تعهدات مشترکش به عدالت و برابری متحد شده، در بهترین حالت، به ضرورتِ تحمل یکدیگر و سیاست‏‌های بازتوزیعی تقلیل پیدا می‏‌کند، آن هم بدون هیچ برنامه‌‏ای برای بازسازی بنیادین اقتصاد. در بدترین حالت، پساساختارگرایی ممکن است نه به تحمل و کاهش سرکوب، آن‌گونه که توسط فلاسفه‏‌اش توصیه شده، بلکه به یک ذات‏‌باوری، تعارض غیرمولد، و اَشکال جدیدی از سرکوب منجر شود. این اندیشه، در برخی اَشکال خود، جایی برای فاصله گرفتن فرد از هنجارهای گروهی باقی نمی‌‏گذارد^۳۸، و عملاً باعث مشروعیت‌‏بخشی به همان استبداد فئودالی می‌‏شود که حکومت مطلقه‏‌ی لیبرالیستی در قرن هجدهم با آن به مقابله برخاست^۳۹. نگران کننده‏‌تر از آن، گرایشی است که در پساساختارگرایی فمینیستی و نژادی-فرهنگی وجود دارد، که نسبت به سایر گروه‏‌ها موضع انتقادی اتخاذ می‏‌کنند، اما از نقد خویشتن اجتناب می‏‌کنند^۴۰. بنابراین با وضعیتی مواجه می‏‌شویم که موقعیت برتر سرکوب‌‏شده‏‌ها را می‏‌پذیرد، اما نمی‌‏تواند به سرکوبی که خودِ اعضای گروه سرکوب‏‌شده‏‌ها انجام می‌‏دهند بپردازد. مثال‏ها فراوان‏‏‌اند، از دفاع از سوءاستفاده از زنان در اجتماع رنگین‏‌پوستان، تا یهودستیزی سیاه پوستان، و تا کلیشه‌‏ساز‌ی افراطی از متفکران و سنت‏‌های غربی توسط منتقدان خاورشناس^۴۱.

تلفیق دو هدف دموکراسی و احترام به تنوع در جهان واقعی دشوار است، چه این‌که شور و هیجان چندانی برای دومی نزد عامه وجود ندارد. منقدان چپ، اغلب به اَشکال شهری عامه‏‌پسند، اعم از ساخت مسکن در حومه‌‏ها یا بازارهای جشنواره‏‌‏ای، حمله می‏‌کنند، آن هم با این استدلال که آن‌ها طردکننده و عقیم‌‏اند. اما نکوهش حومه‌‏نشینان به معنی حمله کردن به آن نوعی از محیط زندگی است که بخش زیادی از مردم به آن دلبستگی هیجانی دارند. و نقد پروژه‏‌هایی که با هدف تحریک سلیقه‌‏ی مصرف نخبگان فرهنگی طراحی شده‌‏اند، افرادی را هدف انتقاد قرار می‏‌دهد که دست به کنش‌‏هایی بی‌‏ضرر می‌‏زنند که برای‏‌شان لذت‏‌بخش است. و از آن مهم‏‌تر، پساساختارگرایی، با دفاع از هویت‌‏یابی با گروه و همزمان مخالفت با تفکیک فضایی، از موقعیتی طرفداری می‏‌کند که در آن تخاصم‏‌ها به شکلی آشکار بیان می‏‌شوند، و ممکن است نه به فهم بیشتر و بهترِ دیگری، که به چرخه‏‌هایی ازخشونت و انتقام منجر شوند. سِنِت، سعی دارد تمایل گروه‌‏ها به جدا کردن خود از بقیه را نتیجه‏‌ی فقدان تجربه‏‌ی یک موقعیت ناهمگن دانسته و به این طریق بر این مسأله غلبه کند:

اگر به واسطه‌‏ی تغییرات ناحیه‏‌بندی‏‌ها، و ضرورت تسهیم قدرت فراتر از مرزهای نژادی، نفوذپذیری همسایه‏‌ها در شهر بیشتر شود، به باور من، خانواده‌‏های طبقه‌‏ی کارگر با افرادی که شبیه خودشان نیستند، راحت‏‌تر خواهند شد^۴۲.

این استدلال تلویحاً به این معنی است که اگر قرار است افراد به آرایش و ترتیبات جدید رضایت دهند، باید آن‌ها را تجربه کرده باشند. اما وادار کردن آن‌ها به چنین تجربه‏‌ای، مستلزم پایمال کردن ملاحظات دموکراتیک و شاید افزایش تدریجی خصومت‏‌هاست.

سِنِت از مثال محله‏‌ی کاتولیک‏‌های ایرلندی در ساوت بوستون استفاده می‌‏کند تا نشان دهد که در نتیجه‏‌ی جدایی فضایی، دیگرهراسی به وجود می‌‏آید. بعد از این‌که او فواید نابهنجاری را نوشت، در ساوت‏ بوستون، در مدارسی که تفکیک‏‌زدایی انجام شده بود، تقابلات بسیار خصمانه‏‌ای اتفاق  افتاد. این اتفاق اخیر هم از ادعای او، دال بر تأثیر جداسازی دفاع می‏‌کند، و هم استدلال او را، مبنی بر این‌که افراد باید با دیگری مواجه شوند، نقض می‌‏کند. تلاش‏‌های قضایی برای از میان بردن تفکیک نژادی، نه تنها مفید فایده نبود، بلکه باعث مهاجرت عده‌‏ی بسیاری شد، و میراث نامطلوبی را به جا گذاشت که کاملاً در نقطه‏‌ی مقابل ادغامِ[تفکیک‏زدایی] درستِ مدارس در بوستون بود^۴۳. گذار دموکراتیک به وضعیتِ تحمل دیگری و احترام به تنوع، در عمل بسیار دشوار است، حتی در شهرهای آمریکا، که وجود افرادی با پیشینه‏‌های مختلف، پتانسیل خوبی را برای تحقق این وضعیت فراهم کرده، و مردم نسبت به مهاجرت نیز احساس خوبی دارند. در اروپا، که فرهنگ‌‏های ملّی ریشه‏‌دارتر هستند، تلاش برای درکنار هم قرار دادن سنت‏‌های متفاوت فرهنگی، با تنش‌‏ها و تعارض‌‏هایی که در کاتولیک‌‏های ایرلند، باسک اسپانیا، و صرب‏‌های بوسنی دیدیم، به شکست می‏‌انجامد، و این توهم را که مجاورت لزوماً به مفاهمه می‏‌انجامد، بی‌اعتبار می‏‌کند.

[divider]پوپولیسم شهری[/divider]

آغازگاه پوپولیسم شهری، دموکراسی، به عنوان اصلی‏ ترین ارزش است. این جهت‏‌گیری کلی، دو جریان درهم‏‌تنیده، ولی اغلب مجزا از هم را در خود دارد. اولی، که در جهت دموکراسی اقتصادی تلاش می‏‌کند، و هدفش پایین‏‌کشیدن نخبگان اقتصادی و ثروتمندان است. به قول تاد سوانستروم، تحلیل سیاسی‏‌ای که پوپولیسم شهری ارائه می‏‌کند، نسخه‏‌ی سطح خیابانِ نظریه‏‌ی نخبگان است: «یک گروه کوچک و بسته از نخبگان، که در طبقه‏‌ی اقتصادی فرادست ریشه دارند، از کنترلی که بر ثروت دارند استفاده می‏‌کنند تا دولت را تحت تأثیر قرار داده، و از آن در راستای منافع خودشان استفاده کنند^۴۴». پوپولیست‏‌های شهری همان اهداف برابری‌‏طلبانه‌‏ای را دارند که سایر اقتصادسیاسی‌‏دانان به دنبال آن هستند، اما نویسندگان و فعالان این نحله تحلیل پیچیده‌‏ای از ساختار اقتصادی به دست می‏‌دهند، و برآنند که ثروت از قدرت ناشی می‌‏شود، و نه برعکس. پوپولیسم شهری، در مقام یک فلسفه‌‏ی اجتماعی، بیش از آن‌که نظری باشد، عملی است، که دربردارنده‌‏ی دستورکار جنبش‏‌های سیاسی شهری‌‏ای است که یا با طرح‏‌های توسعه‌‏ی شهری مخالفت می‏‌کنند، یا مالکیت عمومی کارخانجات و تسهیلات را خواستار می‌‏شوند.

در حالی که هم رویکردهای اقتصاد-سیاسی و هم پساساختارگرا با مشکلِ مخالفتِ اکثریت با اهداف‏شان مواجه‌‏اند و اغلب این مخالفت‌‏ها را به آگاهی کاذب یا تعلیم‌‏نایافته منتسب می‌‏کنند، اما پوپولیسم شهری با ارجاع به عموم مردم آغاز می‌‏کند. بنابراین، گنز به طرح‌‏های برنامه‏‌ریزان که از سلیقه‏‌ی عموم فاصله می‌‏گیرند حمله می‌‏کند: «برنامه‌‏ریز از سیاست‏‌هایی دفاع می‌‏کند که با خواسته‏‌های طبقه‏‌ی متوسط فرادست متناسب است، نه با خواسته‌‏های سایر مردم^۴۵». او اهمیتی را که جین جاکوبز برای تنوع قائل است، و ادعایش را مبنی بر این‌که آرایش‌‏های فضایی تعیین‏‌کننده‌‏‏های اصلی این تنوع هستند، مورد انتقاد قرار می‌‏دهد. وی، در نقدی که قابل استفاده در خصوص نوشته‏‌های سایرین، نظیر سنت، بویر و سورکین نیز هست، می‏‌گوید:

استدلال [جاکوبز] بر سه فرض بنیادین استوار است: این‌که افراد میل به تنوع دارند؛ این‌که نهایتاً تنوع آن چیزی است که به شهرها حیات می‏‌بخشد، و بدون آن می‏ میرند؛ و این‌که ساختمان‏‌ها، خیابان‌‏ها و اصول برنامه‌‏ریزی‌‏ای که این‌ها بر آن استوارند، به رفتار انسان شکل می‏‌دهد…افراد طبقه‌‏ی متوسط، به ویژه آن‌هایی که صاحب فرزند هستند، نمی‌‏خواهند با طبقه‏‌ی کارگر -یا حتی افراد عجیب‌‏غریبِ دهاتی[x]– همسایه باشند. آن‌ها آن سرزندگیِ مشهود نورث اند[xi] را نمی‌‏خواهند، بلکه آرامش و حریم‌‏خصوصی‏‌ای را می‏‌خواهند که در یک محیط خلوت و در آپارتمان‌‏های آسانسوردار قابل حصول است^۴۶.

بنابراین در این‌جا گنز، جاکوبز -و با کمی تعمیم پساساختارگرایانِ متأخر- را به دو دلیل سرزنش می‌‏کند، یکی تمایل غیردموکراتیکش برای تحمیل خواست خود به دیگران، و دیگری باور نادرستش به نوعی جبرباوری فیزیکی.

سایر نویسندگان سنت پوپولیسم شهری بر نخبه‏‌گرایی برنامه‌‏ریزان و اندیشمندانی تأکید می‌‏کنند که پیوندهای سنتی و تمایلات مردم معمولی را در نظر نمی‌‏گیرند. هری بویت، در حالی که به اهداف تنوع و برابری اقتصادی متعهد است، به مارکسیست‏‌ها حمله‏ می‏‌کند که به نقش مذهب، خانواده، و نژاد در ایمنی و خوشبختی فرد توجه کافی مبذول نمی‌‏دارند^۴۷. پیتر ساندرز، که از ناکامی چپ بریتانیا در فهم تمایل مردم معمولی به مالکیت مسکن برآشفته است، از برنامه‏‌ی «حق خرید» مارگارت تاچر، به اسم دموکراسی دفاع می‌‏کند. او می‌‏نویسد:

ادعای سوسیالیست‌‏ها علیه تصرف مالکانه…خلاصه می‏‌شود در یک تعهد بی‏‌برنامه به ارزش غاییِ جمع‏‌گرایی، همراه با هراس پنهان از فردگرایی… در واقع، می‌‏توان به شکل مستدلی گفت که یک چنین اَشکال شخصیِ مالکیت، کارکرد روان‏شناسانه‌‏ی مهمی برای فرد دارد، چه در سوسیالیسم باشد، چه سرمایه‌‏داری و چه جوامع پیشاسرمایه‌‏داری^۴۸.

ساندرز مدعی است می‏‌توان، بدون استثمار، در سطح وسیع مالکیت مسکن داشت، و نشان می‌‏دهد که چگونه می‌‏توان مالکان شخصی را از کسب سود غیرمتعارف و بیش از اندازه‏‌ی ناشی از مالکیت دارایی‌‏شان، بازداشت^۴۹. گنز، بویت و ساندرز، درحالی‌که در معرض اتهام دفاع از تلاش اکثریت برای استثمار یا سرکوب اقلیتِ فاقد قدرت قرار دارند، به صراحت می‏‌گویند پوپولیسمِ آن‌ها به اقلیت‏‌ها احترام می‏‌گذارد. بنابراین، گنز، در حالی که از برنامه‌‏ریزان می‏‌خواهد به سلیقه‏‌ی عامه احترام بگذارند، در عین حال می‌‏گوید «دموکراسی لزوماً معادل حکمرانی اکثریت نیست»، و «دموکراسی برابری‌‏طلبانه‌‏تری» را پیشنهاد می‏‌کند که به نیاز اقلیت پاسخ دهد^۵۰. بویت معتقد است «شورش دموکراتیک مستلزم …میزانی از آزادی فرهنگی است، یعنی محافظت در برابر الگوهای اقتدارگرا، فردگرایانه و مسلط، و نیز گشودگی نسبت به تجربه  و تنوع^۵۱». ساندرز هم به دنبال بناکردن یک نظریه‌‏ی سوسیالیستی منسجم درخصوص مالکیت فردیِ دارایی است که روابط استثمار را ملغی کند^۵۲.

این نویسندگان، با این‌که تلاش می‏‌کنند اقتدارگرایی دموکراتیکِ نهفته در استدلال‏‌های‌‏شان را انکار کنند، با این وجود نتوانسته‏‌اند به درستی با تناقض راستینی که نظریه‏‌ی دموکراتیک در حفظ حقوق اقلیت با آن مواجه است، روبه‌رو شوند. این سه نویسنده همگنیِ همسایگان، فعال‏‌بودن[اکتیویسم] شهروندان، مذهب، خانواده، پیوندهای نژادی، و خانه را به نام دموکراسی، و حتی برابری می‌‏ستایند، اما استدلال‏‌های آن‌ها به سادگی می‏‌تواند به یک سیاست غیرلیبرال، و طردکننده‌‏ای منجر شود که نابرابری و طرد اقلیت‏‌ها را تشدید می‌‏کند. اگر مشارکت دموکراتیک اصلی‌‏ترین ارزش زیربنای گرایش ضدنخبه‏‌گرای پوپولیسم شهری است، چگونه می‌‏توان بی‏‌عدالتی‌‏های ناشی از جنبش‌‏های مالکیت مسکن در آمریکا، و یا تظاهرات ضد مهاجرت را در اروپا انکار کرد؟ نظریه‏‌پردازان اجتماعی که «شورش توده» را به عنوان عامل مخرب ارزش‌‏های متمدنانه پیش‏‌بینی کرده بودند، شواهد تاریخی بی‌‏پایانی برای این ادعا در دست داشتند^۵۳.

چاره‌‏ی دموکرات‏‌هایی که از این عدم تحملِ ناشی از حاکمیت اکثریت‏ می‌‏هراسند، یک نظریه‏‌ی حقوق است. چنین نظریه‌‏ای، همان‌‏گونه که در ده اصلاحیه‌‏ی نخست قانون اساسی آمریکا، و اعلامیه‌‏ی جهانی حقوق بشر ملل متحد آمده است، می‌‏تواند با انتساب یکسری حقوق تخطی‏‌ناپذیر به افراد از آن‌ها حفاظت کند. اعطای این حقوق به افراد، از مفهوم قانون طبیعی نشأت می‌‏گیرد، و تنها راه‏‌حل منطقی برای این مسأله است: داشتن یک فلسفه‌‏ی دموکراتیک و یک اخلاقِ استعلایی که کنش‏‌های اکثریت دموکراتیک را محدود می‏‌کند.

آسیب‏‌پذیری نظریه‏‌ی حقوق، ناتوانی آن در تعیین منشأ و منبعی برای حقوق فردی، به غیر از شهود طبیعیِ رفتارِ اخلاقی، است. در طول تاریخ، نظریه‌‏ی لیبرال دموکراتیک به‌طور خاص بر حق مالکیت، به عنوان یک حق بنیادین تأکید ورزیده است، و در واقع آن‌چه در قالب جنبش‌‏های مالکیت مسکن در آمریکا مطرح شد، همین تأکید بود، و نه آزادی بیان یا حفاظت از حریم شخصی. بنابراین، آن‌چه از بسیاری جنبه‌‏ها درواقع یک جنبش نامُداراگر است، خود را تحت نام دموکراسی و حقوق فردی موجه جلوه می‏‌دهد.

[divider]یک نظریه‌‏ی منسجم از عدالت اجتماعی شهری؟[/divider]

آشتی دادن ارزش‏‌های برابری‌‏طلبی، تنوع و دموکراسی در جامعه‌‏ای که طبقات و اجتماعاتِ خُرد آن را تکه‏‌تکه کرده‌‏اند، یکی از مهم‌‏ترین چالش‏‌های پیش ‏روی هر دستور کار دست‏‌چپی است. هاروی به دو شکل سعی می‏‌کند با این چالش مواجه شود، یکی با اذعان به اصالت عموم[xii] متعدد، و  دیگری با تعیین گفتمانی که بتواند یک اکثریتِ عامه را حول یک برنامه‌‏ی ایجابی برای تغییر اجتماعی متحد کند:

«اگر بپذیریم که گفتمان‏‌های پاره‏‌پاره تنها گفتمان‌‏های اصیل هستند، و هیچ گفتمان یکپارچه‌‏ای ممکن نیست، آن‌گاه راهی برای به چالش کشیدن کیفیات کلی یک سیستم اجتماعی وجود نخواهد داشت. برای چالش‌‏های هرچه کلی‏‌تر، ما به نوعی از استدلال‏‌های یکپارچه‏‌شده یا یکپارچه‏‌کننده نیاز خواهیم داشت. به این منظور، من…به پرسش جزئیِ عدالت اجتماعی نزدیک‌‏تر می‌‏شوم، که به نظرم آن ایده‌‏آل اساسی است که می‏‌تواند جذابیت کلی بیشتری داشته باشد^۵۴.»

هاروی، در اتخاذ این موضع، بر آن است که ائتلاف‏‌های گذرا بین گروه‌‏های فرودست بر سر مسائل جزئی نمی‌‏تواند به عنوان مبنای یک بسیج مؤثر، کافی باشد. در عوض، او چیزی را آرزو می‌‏کند که کاستلز آن را یک «جنبش اجتماعی اصلی»[xiii] می‏‌نامد. این موضع، نه مبتنی بر طبقه، جایگاه  اجتماعی(مثل فمینیسم)، یا یک باور (مثل حمایت از محیط‏زیست)، که مبتنی بر مفهوم کلی‌‏تری از عدالت اجتماعی است که از منظر گروه‌‏های سرکوب‌‏شده تعریف می‌‏شود. بنابراین برای هاروی تحول اجتماعی از ائتلاف افرادی سرچشمه می‏‌گیرد که موضع اخلاقی مشترکی علیه اَشکال مختلف سرکوب دارند.

هاروی برخی از این اصول کلی را که چنین جنبشی می‏‌تواند بر آن‌ها استوار باشد بر می‌‏شمرد. البته می‏‌توان، ریشه‏‌های گزاره ‏های اخلاقی او را در صورت‌‏بندی کانت(امر مطلق) از کنش اخلاقی فرد در جامعه پیدا کرد، هر چند خود او چنین کاری نمی‌‏کند.

اصل اخلاقی اول کانت چنین است: بر طبق قاعده‏‌ای عمل کن که آن قاعده بتواند به قانونی عمومی بدل شود؛ اصل دوم وی: با انسان‏‌ها، چه خودت چه دیگران، به مثابه‏‌ی غایت رفتار کن، و نه فقط به مثابه‌‏ی یک وسیله…هر دو اصل این پیش‌‏فرض را دارند که ما واقعاً خودمان را اعضای قلمرو پادشاهی انسان‏‌هایی فردی می‏‌دانیم^۵۵.

به عبارت دیگر، فرد، فارغ از شرایط خاص، باید از یک اخلاق سازگار و کلی پیروی کند؛ چنین اخلاقی مستلزم این است که فرد همواره خود را به جای دیگران بگذارد؛ و بنیان آن نیز این نگرش است که افراد در یک شبکه‌‏ی اجتماعی، با یکدیگر در انسان بودن مشترک‌‏اند. جان رالز بعد‏ها امر مطلق کانت را گسترش داد و مدعی شد که فرد باید آن را در «وضعیت اولیه»، آزادانه انتخاب کرده باشد، و معنای آن به‌طور خلاصه همان انصاف است^۵۶. زیمل هم توصیه‏‌ی کانت را شرح و بسط داد، و مفهومی از عدالت را ارائه کرد که فراتر از انصاف است، و ایده‏‌آل‏‌هایی نظیر آزادی و برابری را نیز، اگر چه نه در یک بستر تاریخی، در برمی‌‏گیرد^۵۷. در تفسیر زیمل، امر مطلق کانت ایده‌‏آل برابری را هم پیش می‏‌نهد، اما برابری به عنوان یک وضعیت ایده‌‏آلِ آزادانهْ انتخاب‌‏شده: «برابری تأمین‌‏کننده‌‏ی آزادی است، آزادی که محرک اصلی تمام اخلاقیات، و محتوای آن است^۵۸».

البته، چنین انتخابی، خارج از تاریخ است، چرا که هیچ انتخابی را نمی‏‌توان فارغ از محدودیت‏‌های مادی و فرهنگی انجام داد، نکته‏‌ای که مارکس و انگلس بارها بر آن تأکید کردند. در واقع امر مطلق کانت، حتی آن گونه که توسط رالز و زیمل شرح و بسط داده شده، یک انتزاع ناب است، و نه فرمانی برای تحول جهانِ پیچیده‌‏ی سلسله‏‌مراتب اجتماعی موجود. در حالی‏‌که هر برنامه‌‏‏ی عدالت اجتماعی که از منظر اقتصادسیاسی تدوین شده باشد، باید تاریخ را هم وارد تحلیل کند.

گزاره‏‌های اخلاقی هاروی معطوف به نیل به عدالت اجتماعی در چارچوب اقتصاد سیاسی، و با در نظر گرفتن شرایط کنونی، هستند. او اساساً ادعای کانت/رالز را که انصاف مبنای اخلاق اجتماعی است می‌‏پذیرد، و مثل زیمل انصاف را دربردارنده‏‌ی برابری می‏‌داند^۵۹. اما استفاده‌‏ی هاروی از مفهوم عدالت اجتماعی کانتی، مسائل بنیادینی را برمی‏‌انگیزد، چرا که هر تلاشی برای وضع یک موضع اخلاقی کلی، در سنت مارکسیستی، که هاروی خود را درون آن می‏‌داند، محل تردید است. مارکس، در کارهای متأخر خود، گرایشات ایده‌‏آلیستی جوانی خویش را رد کرد، و موضعی را اتخاذ کرد که کورنل وست آن را تاریخی‌‏گرایی رادیکال می‌‏نامد: «رویکرد تاریخی‏‌گرایی رادیکال امکان هر اخلاقی را …که بر مفاهیم فلسفی ضرورت عقلانی و/یا تعهدات کلی استوار باشد به چالش می‌‏کشد^۶۰». هاروی، نمی‌‏گوید که هر کس اگر عقلانی بیندیشد برابری را به عنوان هدف خود انتخاب خواهد کرد، و لذا دقیقاً نمی‌‏گوید که احکام اخلاقی او ضروری یا کلی هستند. اما مدعی می‌‏شود که آن‌ها «دربردارنده‌‏ی ایده‌‏آلی اساسی هستند که می‌‏تواند جذابیت کلی بیشتری داشته باشد^۶۱». به علاوه، او گروهی را که مخاطب این‌ها هستند هم مشخص نمی‌‏کند. آیا عمومِ طبقه‌‏ی متوسط در ملل ثروتمند جزء این‌ها هستند؟ هم‌‏چنین او توضیح نمی‌‏دهد که چگونه می‌‏توان بدون دست یازیدن به سرکوب، بر مقاومت بر این برنامه غلبه کرد.

در بین فلاسفه‌‏ی مارکسیست، هاروی تنها کسی نیست که محدودیت وضع‏‌شده‌‏ی مارکس بر مبناگرایی را کنار می‏‌گذارد. همان‌‏طور که وست می‌‏گوید، پیروان مارکس نمی‏‌توانستند نسبی‌‏گرایی اخلاقیِ دیدگاه وی را بپذیرند و در عوض در ماتریالیسم تاریخی به دنبال بنیانی برای ارزش برابری می‌گشتند. از نظر انگلس، این جستجو، منجر به توجیهی غایت‏‌شناسانه شد، که در آن، کنش‏‌ها زمانی اخلاقی بودند که با مسیر تاریخ متناظر باشند؛ اما در نظر لوکاچ آن‌ها زمانی مشروع‏ می‏‌شوند که با منافع پرولتاریا منطبق باشند، که به این ترتیب، کلی قلمداد خواهند شد^۶۲. از منظر پایان قرن بیستم، چه به پیروزیِ ناگزیر کمونیسم، و چه به کلی بودن اهداف پرولتاریا، اطمینان اندکی وجود دارد-و البته هیچ اطمینانی هم به تحقق آزادی و برابری به وسیله‏‌ی دولتی که نام طبقه‌‏ی کارگر را با خود یدک می‏‌کشد وجود ندارد. بنابراین، رویکردهای انگلس و لوکاچ برای غلبه بر مسأله‌‏ی نسبی‏‌گرایی اخلاقی-و مسائلی که پست‏‌مدرنیست‏‌ها پیش کشیده‌‏اند- نابسنده‌‏اند.

به گفته‌‏ی وست، در نظر مارکس، مفهوم عدالت برای هر فرد از جایگاه وی در یک اجتماع اخلاقی نشأت می‌‏گیرد، که این خود یکسره محصول تاریخ است^۶۳. با این وجود، حتی در درون چنین محدودیتی هم جستجو برای مفهوم عدالت اجتماعی کارکردی دارد:

از نظر یک تاریخ‌‏گرای رادیکال، جستجو برای بنیادهای فلسفیِ اصول اخلاقی، روشی است برای این‌که به خود و دیگران یادآور شود (و شاید آن‌ها را متعهد کند) که به کدام اجتماع اخلاقی یا گروه باورمندان تعلق دارند^۶۴.

هاروی، که هیچ‏‌گاه به اندازه‏‌‏ی انگلس و لوکاچ در توجیه گزاره‌‏های اخلاقی‏‌اش پیش نرفته است، ممکن است صرفاً همان صورت‏‌بندی زیملی را در خصوص جامعه‏‌ای که به آن صورت‏‌بندی گرایش دارند، دوباره تکرار کند. اگرچه، به نظر می‌‏رسد، وقتی جملات ذیل را بیان می‌‏کند، قصد دارد از آن فراتر برود:

عدالت و عقلانیت در زمان‏‌ها، مکان‌‏ها و نزد اشخاص مختلف معانی متفاوتی دارند، اما اهمیتی که افراد به همین معانی روزمره، که به نظر‏شان پروبلماتیک نیست، می‏‌دهند می‏‌تواند آن‌ها را از چنان قدرت بسیج سیاسی‏‌ای برخوردار کند، که هرگز نمی‌‏توان آن را نادیده گرفت^۶۵.

[divider]انصاف و تاریخ[/divider]

انگلس، لوکاچ، و پیروان‏شان، معنایی را در تاریخ می‌‏یابند که نه تنها قابل اثبات نیست، بلکه می‏‌تواند به سادگی برای مشروعیت‌‏بخشی به کنش‏‌های به شدت غیرانسانی نیز به کار رود. در مقابل، نقص رویکرد کانت در نادیده گرفتن تاریخ به طور کلی است. آیا می‏‌توان استدلالی به نفع انصاف اقامه کرد، که تاریخی بودن گروه‏‌ها را نیز لحاظ کرده و به برساخت جزئیِ واقعیت نزد آنان معترف باشد؟ آیا یک چنین صورت‏‌بندی‌‏ای می‏‌تواند از دام مقصرشناختن و تقاضای کیفر، که بارها در مفهوم‏‌پردازی‏‌های مختلف از انصاف پیش آمده و افرادی که با گروه‏‌های اجتماعی هم‏ذات‏‌پنداری شدیدی دارند مستعد آن هستند، اجتناب کند؟ آیا یک چنین چارچوبی را می‌‏توان برای نقد و تحولِ شهر سرمایه‏‌دارانه به کار بست؟

یک نقطه‏‌ی شروع خوب برای این بحث، «جامعه‌‏شناسی معرفت» مانهایم است^۶۶. مانهایم برای غلبه بر گفتگوی خالی از وجه اشتراک بین دو گروه متخاصم، «پذیرش دیدگاه» را برای غلبه بر «گفتگو‏های پی‏‌درپی» میان گروه‏‌ها پیشنهاد می‏‌کند^۶۷. او با طرح بررسی خاستگاه‌‏های اجتماعی ایده‏‌ها و رابطه‌‏ی شیوه‌‏های تفسیر با ساختارهای اجتماعی، به دنبال هم واسازی و هم بازسازی است. او این فرایند را «نسبت‏‌گرایی[xiv]» نام می‏‌نهد و می‌‏گوید:

نسبت‌‏گرایی به این معنی نیست که هیچ معیاری برای درست و غلط در یک بحث وجود ندارد. بلکه، بر آن است که ماهیت گزاره‏‌های خاص به این گونه است که نمی‏‌توان آن‌ها را به شکل مطلق صورت‌‏بندی کرد، و تنها کارِ ممکن، صورت‏‌بندی آن‌ها از نقطه‌‏نظر یک موقعیت مشخص است^۶۸.

مانهایم مدعی است که مفاهیم را نمی‏‌توان از موقعیت‏‌مندی تاریخی‏‌شان منتزع کرد، در حالی که تلاشی هم برای نفیِ امکان یک اخلاق استعلایی به خرج نمی‌‏دهد. او در همان زمان که به دنبال خرافه‌‏زدایی و همدلی است، اما معتقد است که این اخلاق هم با توجه به واقعیت‏‌های تاریخی مختلف تغییر شکل خواهد داد و بازتفسیر خواهد شد. آگاهی، هم از هم‏ذات پنداری با گروه و هم از صورت‌‏بندی‏‌های عقلانی نشأت می‏‌گیرد. او فرض می‏‌کند که وقتی همه‏‌ی مشارکت‏‌کنندگان تاریخ را در نظر بگیرند، تک‏تک افراد اندیشنده نیز زمینه‌‏ی مشترکی پیدا خواهند کرد. او در پذیرش مفهوم سوژه‏‌ی عقلانی که می‌‏تواند مقایسه کند و یاد بگیرد، هگلی است. هر چند بر خلاف هگل، ادعا نمی‏‌کند که تاریخ، خردِ تجلی یافته است، بلکه عوامل مادی را نیز در کنار عوامل ذهنی به حساب می‌‏‏آورد.

در دل مفهوم‌‏پردازی مانهایم، می‏‌توانیم انصاف را به عنوان مؤلفه‌‏ی کلیدی عدالت اجتماعی در نظر آوریم، در عین حال محتوای آن را بسته به جایگاه و موضع تاریخی‏‌مان متفاوت تعیین کنیم. چنین فعالیتی مستلزم نقدخویشتن و نقد دیگری است. به ویژه، هیچ‏ «دیگری»‏ای، چه در بالا و چه در پایین سلسله‌‏مراتب اجتماعی وجود ندارد، که از این نقد بیرونی مصون باشد.

اگر مفهوم عدالت اجتماعی یک محتوای تاریخی-اجتماعی بپذیرد، معنای آزادی، از صورت‏بندی لیبرال خود، یعنی «آزادی از»، و نیز از مفهوم فوکویی توسعه‏‌ی خویشتن، به ایده‌‏ی پیچیده‏‌تری می‏‌رسد که مفهوم توسعه‏‌ی خویشتن را هم در بردارد. آن‌گاه آزادی به معنی پذیرش تعهداتی خواهد بود، که به قول نانسی هیرشمن، در مورد آن‌ها دیگر «رضایت نه تنها قابل حصول نیست، بلکه اصلاً ربطی به موضوع[آزادی] ندارد^۶۹». برابری نیز به همین شکل، معنایش تغییر می‏‌کند، و دیگر نه با یکسان بودن، که با وظایف متقابل، ارتباطات و پذیرش تعهدات متقابل سنجیده می‏‌شود. در واقع، برخی نابرابری‏‌ها در قدرت یا در مزایا، ناشی از پاداش برای شایستگی، پاسخ به نیاز، یا تلاش برای تدارک رفاه عمومی است، که با این حساب می‏‌توان آن‌ها را عادلانه دانست^۷۰.

[divider]عدالت اجتماعی، کنش و شهر[/divider]

پیشنهاد یک مفهوم انتزاعی از عدالت اجتماعی که اعضای یک جامعه‌‏‏ی اخلاقی بر سر آن به توافق برسند، بسیار ساده‌‏تر از یافتن تجلی‏‌ای از آن است که توده‏‌ای از پیروان را به خود جلب کند. انصاف در شهر، مستلزم تدوین برنامه‏‌ای است که برداشت بسیاری از افراد از پاداش‏‌های عادلانه را نادیده نگیرد، پاسخی به آرمان‏‌ها و خواست‏‌های افراد بدهد، از خیرِ اجتماعی صورت‌‏بندی‏‌ای به دست دهد، و دست کم آسیبی وارد نکند. این‌که چگونه باید به این هدف رسید بدون این‌که زمینه برای نیروهای طردکننده‏‏ هر چه بیشتر فراهم شود، منافعِ غیرمتعارفی به دست‏اندرکاران برسد، و استثمار کارگران تشدید شود، به هیچ وجه پرسش ساده‌‏ای نیست.

سه نحله‌‏ی فکری که در این‌جا مورد بررسی قرار گرفت هر یک اولویت را به یکی از ارزش‌‏هایی می‏‌دهند که به نظر می‏‌رسد ذاتیِ مفهوم عدالت اجتماعی باشند. اما تنش‌‏های میان سه ارزش برابری، تنوع و دموکراسی، کماکان پابرجاست، و به نظر می‌‏رسد، برخلاف آن‌چه که چپ معاصر، که از هر سه دفاع می‏‌کند، دوست دارد، نمی‏‌توان به سادگی از آن گذشت. به طور خاص، در وضعیت تاریخی کنونی، تعهد به یک فرایند دموکراتیک، مستلزم پذیرش نتیجه‌‏ی آن فرایند است، حتی اگر آن نتیجه به نفع محروم‌‏ترین گروه‏‌ها نباشد.

اگر قرار باشد جنبش عدالت اجتماعی، تعداد زیادی از افراد را بسیج کند، باید نه بر حمایت از محروم‏ترین‏‌ها، که بر منافع کلی، و نه بر حقوق سرکوب‏‌شده‏‌ها، که بیش از آن بر امنیت تأکید و تمرکز کند. بیشتر افراد رشد اقتصادی را، اگر منافعش به خودشان برسد، به بازتوزیع، اگر باعث بهبود در زندگی‏شان نشود، ترجیح می‌‏‏دهند. سیاست‏‌های بازتوزیعیِ هدف‌‏گذاری شده، کاراترین روش برای نیل به منافع گسترده‏‌ی اقتصادی است، اما در جوّ ضدمالیات حال حاضر به سختی بتوان روی آن به عنوان یک نقطه‏‌ی سازمان‏‌دهنده حساب کرد.

یک استراتژی پیشرو، که برای عموم جذابیت هم داشته باشد، مستلزم دفاع از آن دسته برنامه‌‏های شهری است که به بیشتر افراد کمک می‏‌کند. به ویژه، فراهم کردن امکان صاحب مسکن شدن به طبقه‏‌ی کارگر و متوسط، بهبود دسترسی به آموزشی عالی برای فرزندان باهوشِ افراد کم درآمد، و تأمین سرمایه برای کسب‏‌وکارهای کوچک گزینه‏‌هایی هستند که شاید کاملاً با اهداف برابری‌‏طلبانه منطبق نباشند، اما مورد علاقه‏‌ی عموم هستند و زندگی را برای بخش قابل توجهی از جمعیت شهری بهتر می‏‌کنند. این اقدامات، در کنار تلاش برای دور کردن سرمایه‌‏ها از نواحی مرکزی به سایر مناطق، و درگیر کردن افراد در برنامه‌‏ریزی برای اجتماع‏‌شان، زندگی مادی را بهبود بخشیده و باعث کاهش ازخودبیگانگی بسیاری از ساکنان شهر خواهند شد، هر چند در کوتاه‏‌مدت ممکن است ریسک بدترکردن وضعیت آن‌هایی که بیرون‌ مانده‌‏اند را نیز در خود داشته باشند^۷۱.

این‌که این برنامه ‏ها سمت‏‌وسویی پیشرو داشته‏‌باشند یا خیر، تا حدی بستگی به این دارد که بخشی از یک برنامه‌‏ی ملی برای بهبود وضعیت طبقه‏‌ی کارگر باشند. اگر استراتژی‏‌های شهری‌‏ای که برای طبقه‌‏ی متوسط تدوین شده، بخشی از فرصت‌‏های اقتصادی کلان‏تر نباشند، تنها نتیجه‌‏ای که خواهند داشت، یک بازی برد باخت بین طبقه‌‏ی کارگر و فقرا خواهند بود. برنامه‏‌ی ملی‌‏ای که در پی چنین هدفی باشد، باید استخدام تمام‏‌وقت و با تمام مزایا را با حقوقی مکفی ایجاد کند. این در آمریکا یعنی بالا بردن کف حقوق، قابلیت جابه‌جایی مزایای بیمه و بازنشستگی، و قاعده‏‌مند کردن مشاغل موقتی که کارکنان با سابقه‏‌‏ای با حقوق و مزایایی پایین‌‏تر از استاندارد در آن‌ها مشغول به کارند. و در اروپا، این یعنی نقش بیشتر دولت به عنوان حامی مالی استخدام‌‏ها، کاهش مقررات کار در بخش خصوصی، و ایجاد انعطاف‌‏پذیری بیشتر در بازارهای کار، همانند مدل سوئد.

چنین معیارهایی از موضوع تعارضات فرهنگی غفلت می‌‏کنند، موضوعی که در قلمرو جامعه‏‌ی مدنی باید برای آن کاری کرد. روابط قومی و تژادی و تعارض بر سر سبک‏ زندگی، بسیار کمتر از توزیع منابع مادی موضوع برنامه‌‏های سیاسی بوده‌‏اند، ولی تفکر انتقادی باید همواره به آن‌ها بیندیشد. افراد اغلب دوست دارند در وضعیتی زندگی کنند که در آن مجبور نباشند با دیگرانی که سبک‌‏های زندگی کاملاً متفاوتی دارند تعامل داشته باشند. در واقع، و بر خلاف توصیه‏‌ی سِنِت، مسیر رسیدن به تحمل بیشتر، از کاهش تعامل (البته نه به اندازه‏‌ی جداسازی رادیکالی که به واسطه‏‌ی استقلال حومه‏‌ها در آمریکا اتفاق افتاده) می‏‌گذرد. این به معنی پذیرش تشکیل گروه‌‏بندی بر اساس توانایی‏‌ها[xv] در مدارس و همسایگی‏‌هاست، تا شهر  کماکان، با وجود این گروه‌‏بندی، ناهمگن باقی بماند.

هدف، جذب افراد به راه‏‌های رسیدن به برابری، تنوع و دموکراسی، و درعین حال حساس بودن به هنجارهای رویه‌‏‏ای و اجتماعی است. چنین برنامه‌‏ای نباید درصدد ترویج افزایش ثروت یک عده‏‌ی معدود به زیان عده‏‌ی کثیری از افراد باشد، و نیز نباید چشم خود را بر خصومت حاصل از ویژگی‏‌های انتسابی ببندد. اما وقتی یک هدف مانع از تحقق هدفی دیگر شود، شاید هیچ گزینه‌ای غیر از تجویز بنتام، یعنی «بیشترین خیر برای بیشترین افراد، وجود نداشته باشد. مدافعان سیاست‏گذاری‌‏های حاصل از مذاکره میان افراد، امیدوارند بتوان این برنامه‌‏ها را از خلال رویه‏‌هایی صورت‌‏بندی کرد که با نیاز همه‏‌ی افراد منطبق باشد^۷۲. این نقطه‏‌نظر، نگرش خوش‏بینانه‌‏ای به قدرت اجتماعی و تعارضات اجتماعی دارد، و بینش اقتصاد سیاسی را در خصوص محتوای برابری نادیده می‌‏گیرد. با این وجود، دیدگاه مانهایم، در خصوص امکانِ یادگیری را نیز در خود دارد. اگر بتوان آن را با استدلالی استوارتر در خصوص بنیان مادیِ ضروریِ مشارکت در گفتگو ترکیب کرد، می‌‏تواند به مبنایی برای اخلاقی بدل شود که قرار است بر تدوین دستورکارهای شهری حاکم باشد.

[divider]پانویس‏‌ها‌[/divider]

1. مثل هر گونه‏‌شناسی دیگری، این گونه‏‌شناسی نیز نمی‏‌تواند حق هر یک از متفکران را تمام و کمال ادا کرده و به استدلالات آن‌ها که فراتر از این مرزهاست بپردازد.
2. رابرت بیرگارد که متن پیش‌‏نویس این فصل را بازنگری می‌‏کرد، اشاره کرد که «کنار هم نشاندن این دیدگاه‌‏های مختلف در موضوع عدالت اجتماعی بسیار دشوار است، چرا که آن‌ها عمدتاً در این باره صحبتی نکرده‌‏اند…در واقع چندان به عدالت پرداخته نشده، هر در مورد تخصیص حرف‏‌های زیادی زده شده است». با این وجود، به نظر من مفهوم عدالت اجتماعی، در آثار نویسندگانی که در این‌جا به آن‌ها پرداخته شده، بنیادین و اساسی است، حتی اگر خودشان تمایلی به تصریح آن نداشته باشند.
3. اقتصادسیاسی‌‏دانان، هر چند نه چندان آشکار، اما همواره تحت لوای «سیوسیالیسم دموکراتیک» در اروپا و دانشمندان «پیشرو» در آمریکا بوده‌‏اند. البته یک شاخه‏‌ی محافظه‏‌کار از اقتصاد سیاسی هم هست، که ریشه در کارهای آدام اسمیت دارد، و شکل امروزین آن در نظریه‌‏های انتخاب عمومی و انتظارات عقلایی بروز کرده است. من در بحث‏ خودم به این دیدگاه نظر ندارم.
4. Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1973.
5. MIT Press, Cambridge, 1977.
6. ۶. هاروی در فصل سوم از کتاب عدالت اجتماعی و شهر، آشکارا به موضوع توزیع عادلانه می‏‌پردازد. هر چند او خود این فصل را یک صورت‏‌بندی لیبرالی می‌‏داند، و این یعنی چنین بحث هنجارینی با چارچوب مارکسیستیِ آثار بعدی او سازگار نیست. با این وجود، او در پی یافتن یک اخلاق مبناگرا در پارادایم مارکسیستی، در کار اخیرش(David Harvey, ‘Social justice, postmodernism and the city’, International Journal of Urban and Regional Research [IJURR], 16 [December 1992], pp588-601).) دوباره به این موضوع باز می‌‏گردد. موضوع مبناگرایی در انتهای این فصل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
7. Harvey, Social Justice and the City, p233.
8. ۸. نیل اسمیت موضوع استخدام نابرابر را گرفته و آن را در حوزه‏‌ی اعیانی‏‌سازی شرح و بسط داده است. بیشترین پول زمانی تولید می‌‏شود که اختلاف قیمت بین قطعات مطلوب زمین در بیشترین مقدار خود باشد. متعاقباً سرمایه‌‏داران سعی می‏ک‌نند ارزش دارایی‌‏های تحت تصرف افراد فقیر را کاهش دهند، تا جایی که شرایط زندگی‏شان تحمل‌‏ناپذیر شود، بعد آن‌ها را بیرون کنند، و سپس ارزش دارایی را چندبرابر مقدار اولیه بالا ببرند. او از کار هاروی در خصوص گتوها و انحصار طبقاتی رانت نیز فراتر می‌‏رود و به واسازی نمادگراییِ موجود در تصرف فضا توسط اعیانی‏‌سازها پرداخته، و در این مسیر از ابزارهای تحلیلی‌‏ای استفاده می‌‏کند که بیشتر مورد استفاده‏‌ی پساساختارگراهاست تا اقتصادسیاسی‌‏دانان. اما آن پویایی زیربنایی که او به آن اشاره می‏‌کند، در اصل یک امر اقتصادی است، و سطح نمادین، نقش مشروعیت‌‏بخش به انگیزه‏‌های اقتصادی را دارد، نه این‌که یک مکانیزم علّی مجزا باشد. رجوع کنید به:

 Toward a theory of gentrification: a back to the city movement by capital not people’. Journal of the American Planning Association, October 1979, pp538-48, and ‘New City, New Frontier: The Lower East Side as Wild, Wild West’, in Michael Sorkin (ed),  Variations on a Theme park, Hill and Wang, New York, 1992.

9. Castells, The Urban Question, pp426-7.

مایک دیویس در شهر کوارتزها، لوس‏آنجلس امروزی را به گونه‌‏ای توصیف می‏‌کند که گویی تحقق پیش‏بینی کاستلز است.

10. Henri Lefebvre, La production de I’espace, Anthropos, Paris, 1974.
11. Ira Katznelson, City Trenches, Pantheon, New York, 1981.
12. The City and the Grassroots, University of California Press, Berkeley, 1983.
13. David Harvey, Consciousness and the Urban Experience, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1985, p274. Italics addedd.
14. برای مثال، بنت هریسون و بری بلواستون، در نقدشان بر پیامدهای اجتماعی سیاست اقتصادی محافظه‏‌کارانه، به وضعیت محروم زنان و اقلیت‌‏های نژادی در هر دسته از شاغلان اشاره کرده‌اند. با این وجود، فصل پایانی‌‏شان، که حاوی پیشنهادهایی برای بازتوزیع ثروت در جهت ریشه‏‌کن کردن فقر و ارتقای برابری است، کاملاً بر معیارهای اقتصادی متمرکز شده است:

The Great U-Turn, Books, New York, 1988

15. The Sociology of Georg Simmel, Kurt H. Wolff (ed), Free Press, New York, 1950, p75.

رالف دارندورف نیز به همین شکل به اجتناب‏‌ناپذیری سلسله‌‏مراتب قدرت و تمایز اجتماعی اشاره کرده است. رجوع کنید به:

Class and Class Conflict in Industrial society, Stanford University Press, Stanford, 1959.

16. ویلیام ژولیوس ویلسون در بررسی علل فقر در گتوها، یکی از جدیدترین تلاش‌‏ها در این زمینه‏ را به خرج داده است. رجوع کنید به:

The Declining Significance of Race, University of Chicago Press, Chicago, 1978, and The Truly Disadvantaged,University of Chicago Press, Chicago, 19877.

17. رجوع کنید به

Nanette Funk and Magda Mueller (eds), Gender Politics and Post-Communism, Routledge, New York, 1993.

18. یکی از جدید‏ترین و جامع‌‏ترین بحث‌‏ها در خصوص مسأله‌‏ی نظم از دید نظریه‏‌پردازان اجتماعی مختلف را می‏‌توان در این‌جا یافت:

Dennis Wrong, The Problem of Order, Macmillan, New York, 1994.

19. این نقد به وقت در مقاله‌‏ی سیاست به مثابه‌‏ی یک حرفه‏‌ی ماکس وبر مطرح شده، جایی که او اخلاق مسئولیت‏‌پذیری را با اخلاق ناظر بر اهداف مطلق در تقابل قرار می‌‏دهد. رجوع کنید به:

Hans Gerth and C. Wright Mills (eds), From Max Weber, Oxford University Press, New York, 1958.

20. Harvey, ‘Social Justice, Postmodernism, and the City’, p600.
21. من از واژه‏‌ی پساساختارگرا به جای پست‌‏مدرنیست استفاده کرده‌‏ام، چرا که این دومی به نظر می‏‌رسد کمرنگ و کمرنگ‌‏تر شده، هر چند تأثیراتش باقی مانده و بر متفکران متعددی اثر گذار بوده است. پساساختارگرایی دربرگیرنده‌‏ی نظریه‌‏های فرهنگی و فمینیستی است که لزوماً تأکید پست‏‌مدرنیستی بر گفتمان، و طرد سنت روشنگری را نمی‌‏پذیرند. برخی نویسندگان، از جمله خود من، دیدگاه‏‌های‏شان را پیش از رواج واژه‌‏ی پساساختارگرایی صورت‏‌بندی کرده‏‌اند. با این وجود، استدلالات آن‌ها در این چارچوب کلی می‏‌گنجد.
22. بحث او را دنبال کنید در:

‘What Is Enlightenment?’ in Paul Rabinow (ed), The Foucault Reader, Pantheon, New York, 1984, pp32-50,

که در آن دسته‏‌بندی اندیشه‌‏اش ذیل ساختارگرا یا پساساختارگرا، طرفدار روشنگری یا علیه آن، را نمی‏‌پذیرد. هم‌‏چنین رجوع کنید به :

Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow. ‘Introduction’, in Dreyfus and Rabinow (eds), Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed., University of Chicago Press. Chicago, 19833.

23. به ویژه رجوع کنید به:

Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Vintage, Neu- York, 1979;

و

 ‘Space, Knowledge, and Power’, in Rabinow, (ed), (1984), pp239-56.

24. Jane Jacobs, The Death and Life of Great American Cities, Vintage, New- York, 1961; Richard Sennett, The Uses of Disorder, Vintage, New York, 19″

البته تاریخ نشر این دو کتاب پیش از رواج واژه‏‌ی پساساختارگرایی است و بنابراین در آن‌ها صورت‏بندی نظری از این دیدگاه فلسفی ارائه نشده است. با این وجود، محتوای آن‌ها حاوی مفاهیمی است که بعدها در نقدهای پساساختارگرایانه از شهر وارد شدند.

These volumes, of course, predate the use of the term post-structuralist and do not involve a theoretical formulation of this philosophic outlook. Nevertheless, their content contains the basic precepts that later became incorporated into post-strucuralist urban criticism.

25. Ibid., pi62.
26. رجوع کنید به:

Richard Sennett, The Conscience of the Eye, Vintage, New York, 1990; Elizabeth Wilson, The Sphinx in the City, Virago, London, 1991; Sharon Zukin, Landscapes of Power, University of California Press, Berkeley, 1991; Paul Knox (ed), The Restless Urban Landscape, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 19933.

27. M. Sorkin (ed), Variations on a Theme Park, pp205-32; Fishman, Bourgeois Utopias, Basic Books, New York, 1987.
28. Mike Davis, op.cit.
29. رجوع کنید به

Christine Boyer, ‘Cities for Sale: Merchandising History at South Street Seaport’, in Sorkin (ed), (1992), ppl81-204; Michael Sorkin, ‘See You In Disneyland’, in ibidd.

30. فوکو، برخلاف بسیاری از اخلافش، آشکارا هر گونه اسطوره‏‌باوری نسبت به یک عصر طلایی را کنار می‏‌گذارد، و مخالفت خود را با هر گونه تمایل به نوع نازلی از باستان‏‌گرایی یا تصور خیالی از اَشکال قدیمی سعادت مردمان ابراز می‌‏کند. رجوع کنید به:

‘Space, Knowledge, and Power’, in Rabinow (ed), Foucault Reader, p248.

31. Trevor Boddy, ‘Underground and Overhead: Building the Analogous City’, in Sorkin (ed), (1992), ppl23-53.

در حالی‏‌که یک شاخه‌‏ی مهم از تحلیل فرهنگی پساساختارگرایانه، تولید مناظر باشکوه را تقدیس می‌‏کند، اما در حوزه‌‏ی شهر، ایجاد فضاهای شهری با هدف استثمار تجاری را مورد نکوهش قرار می‌‏دهد.

32. من در این کتاب، این نقدها را به دلیل مفروض گرفتن یک دوران طلایی و یک عصر شهریِ اصیل، مورد انتقاد قرار داده‏‌ام:

The City Builders, (Blackwell, Oxford, 1994

33. خوان کلی گدول، در مقاله‌‏ای مشهور مدعی می‏‌شود که رنسانس زندگی زنان را بهبود نداده، و بنابراین نقطه ‏ی عطف آزادی‏‌بخش در تاریخ، حداقل برای نیمی از انسان‏‌ها، محسوب نمی‌‏شود:

 ‘Did Women Have a Renaissance?’ in Renate Bridenthal and Claudia Koonz (eds), Becoming Visible: Women in European History, Houghton Mifflin, Boston, 1977, pp137-64

بقیه‌‏ی فعالیت‏‌های اصطلاحاً آزادی‏‌بخش نیز تأثیر چندانی بر زنان نداشته یا وضعیت آنان را بدتر کرده‌‏اند. بسیاری تحت سلطه واقع شدن زنان در جنبش چپ‏نو توسط مردان را عامل مهمی در شکل‏گیری موج دوم فمینیسم می‏‌دانند.

34. Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton, 1990. p227
35. ۳۵. Ibid
36. Ibid,. p166
37. “Harvey, ‘Social Justice, Postmodernism and the City’, p599
38. به نظر می‌‏رسد یانگ در آثارش آزادی عمل اندکی برای افراد قائل است تا هویت‏‌های‏شان را بیرون از ارتباطات گروهی‏‌شان برسازند. اما این نکته در مورد سنِت صادق نیست.
39. لوئیس هارتز در تحلیل درخشانش از دیالکتیک نظریه‏‌ی سیاسی می‏‌نویسد: این گزاره‌‏ی بدیع[دولت‏ مونارش] که افرادْ خودآیین، و در دولت برابرند، به این معنی است که انسان‏‌ها می‌‏توانند از معانی وابستگی‏‌های پیشین‏‌شان رها شوند. پیشتر[در عصر فئودال] وابستگی‏‌های صنفی معرف شخصیت افراد بود؛ اما در گسستِ آن نظمِ پیشین، افراد باید دوباره بازتعریف می‏‌شدند:

The Necessity of Choice: Nineteenth-Century Political Thought, edited, compiled, and prepared by Paul Roazen, Transaction, New Brunswick, NJ, 1990. p29

40. رجوع کنید به:

Toril Moi, Sexual/Textual Politics, Routledge,, London, 1985

41. هوشنگ امیراحمدی این رویه را “خاورشناسی معکوس” نامیده است.
42. The Uses of Disorder, p194
43. رجوع کنید به:

J.Anthony Lukas, Common Ground, Knopf, New York, 1985

44. Todd Swanstrom, The Crisis of Growth Politics, Temple University Press, Philadelphia, 1985, p129
45. Herbert Gans, People and Plans, Basic Books, New York, 1968, p21
46. Ibid., pp28 9
47. Harry C. Boyte, The Backyard Revolution, Temple University Press, Philadelphia, 1985, p129
48. Peter Saunders, ‘The Sociological Significance of Private Property Rights in Means of Consumption’, International Journal of Urban and Regional and Regional research, 8(2)(1984). p219
49. Ibid., pp218-23
50. Herbert Gans, More Equality, Pantheon, New York, 1973, ppl38, 139
51. Boyte, op.cit., pp38-9
52. Beyond Housing Classes’, p223
53. رجوع کنید به:

See Jose Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, Norton, New York, 1932

54. ‘Social Justice, Postmodernism and the City’, p594
55. Harald Hoffding, A History of Modern Philosophy, Volume 2, Dover, New York, 1955, p86
56. John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1971, pp251-7
57. زیمل به این نکته اشاره می‏‌کند که در قرن نوزدهم ارتباط بین آزادی و برابری که کانت به آن اشاره کرده بود، گسسته شد. از آن زمان به بعد این ایده‏‏‌آل‏‌ها تبدیل شد به پیگیری برابری بدون آزادی، و آزادی بدون برابری. اولی توسط سوسیالیسم، و دومی توسط فردگرایی لیبرالیسم:

The Sociology of Georg Simmel, p73

58. Ibid., p72

۵۹.’Social Justice, Postmodernism and the City’, pp594-600

هاروی این را به عنوان هدف خود بیان نمی‏کند. ولی، خوانش من از این مقاله این است که او دیدگاهش از عدالت اجتماعی را برابر با انصاف می‏داند.

60. Cornel West, The Ethical Dimensions of Marxist Thought, Monthly Review Press, New York, 1991, pi
61. ‘Social Justice, Postmodernism and the City’, p594
62. West, op.cit
63. Ibid., pp98-9
64. Ibid., p.2

۶۵.’Social Justice, Postmodernism and the City’, p598

66. در:

Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Harcourt, Brace, World, New York, 1936

67. Ibid., p281
68. Ibid., p283
69. Nancy J. Hirschmann, Rethinking Obligation: A Feminist Method for Political Theory, Cornell University Press, Ithaca, 1992, p235
70. رجوع کنید به:

W.G. Runciman, Relative Deprivation and Social Justice, University of California Press, Berkeley, 1966; G. Simmel, Sociology of Georg Simmel, 1950, pp73-8

71. خیلی‏‌ها معتقدند حزب کارگر انگلیس در انتخابات ۱۹۹۲ به این دلیل شکست خورد که گفته بود مالیات طبقه‌‏ی متوسط را افزایش می‏‌دهد.
72. رجوع کنید به:

Patsy Healey, ‘Planning through Debate: The Communicative Turn in Planning Theory’, Town Planning Review, 63

[i] . Political economists:

[ii] . Substance

[iii] .Core

[iv] . Displacement

[v] . Status

[vi] . Contingency

[vii] .Covent Garden

[viii] . South Street Seaport

[ix] . Analogous

[x]. Bohemian

[xi] . North End

[xii] . Publics

[xiii] . Core Social Movement

[xiv] . Relationism

[xv] . Ability Grouping

این متن برگردانی از مقاله‌ای با مشخصات زیر است:

Fainstein, S. (1994). Justice, politics, and the creation of urban space, In A.Merrifield & E. Swyngedouw (Eds). The Urbanization of Injustice. Lawrence and Wishart. London

منبع: [button color=”white” size=”normal” alignment=”none” rel=”nofollow” openin=”samewindow” url=”http://dialecticalspace.com/justice-politics-and-the-creation-of-urban-space/”]فضا و دیالکتیک[/button]